《中國傳統(tǒng)文化心理學》課件第六章中華文明與傳統(tǒng)智慧

1、第六章 傳統(tǒng)中國智慧與中華文明燕良軾湖南師范大學教育科學學院一、傳統(tǒng)中國智慧與中華文明概說 中華民族是一個勤勞、勇敢、智慧的民族。崇尚智慧是中華民族的一個重要的傳統(tǒng)?？鬃泳驮鲝埳兄嵌恢鲝埳辛?，并且對智力、能力有非常深刻的見解和研究。春秋時代著名思想家管子對智似乎對“智”更是情有獨鐘。他說過一段非常精彩的話： 人皆欲智而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無自奪，求之者不得處之者。夫圣人無求之也，故能虛無。 其意是說：人們都想獲得智慧，卻沒有探究過怎么獲得智慧。智慧啊，智慧啊，有了你走到天涯海角別人都奪不走你，追求你的人卻不知道如何擁有你，圣人正是沒有追求它，所以能夠達到虛靜。 毛澤東同志一

2、生博覽群書，尤其對中國歷史書籍更是愛不釋手。晚年他閱讀和批注二十四史的事跡廣為流傳。但是在毛澤東所讀的書籍中有幾本書是他百看不厭，經(jīng)常品味的書籍，如史記、漢書等是放在床邊反復閱讀的案頭書籍。在毛澤東閱讀次數(shù)最多的書籍中，我們不能不提到明代學者馮夢龍的智囊。智囊一是明代末年著名文學家馮夢龍編篡的一本筆記小品集。 智是智慧；囊，是口袋，“智囊”，是一口袋智慧的意思。 馮夢龍，明朝長洲（今江蘇蘇州）人，生于公元1574年，卒于1646年。他一生致力于文學的創(chuàng)作和編輯，共有50多部作品問世。流傳最廣的是喻世明言、警世通言、醒世恒言這三部，統(tǒng)稱“三言”。他編篡的筆記小品有四部，即智囊、談概、情史和笑府。

3、智囊一書是他晚年嘔心瀝血編篡的一部古典智慧集大成。此書搜集了先秦至明末三千余年間的經(jīng)史百家、稗官野史，以及民間的傳說中千余條以智慧取勝的事例。 馮夢龍，明朝長洲（今江蘇蘇州）人，生于公元1574年，卒于1646年。他一生致力于文學的創(chuàng)作和編輯，共有50多部作品問世。流傳最廣的是喻世明言、警世通言、醒世恒言這三部，統(tǒng)稱“三言”。他編篡的筆記小品有四部，即智囊、談概、情史和笑府。智囊一書是他晚年嘔心瀝血編篡的一部古典智慧集大成。 此書搜集了先秦至明末三千余年間的經(jīng)史百家、稗官野史，以及民間的傳說中千余條以智慧取勝的事例。所記人物三教九流，多種多樣，既有帝王將相、守令縣吏、富紳商賈、名儒俠客、僧侶道

4、士，也有農(nóng)夫雇工、店員小販、走卒仆役、弱夫幼孺、市井百姓，甚至還有一代奸雄、欺詐方士和地方惡棍。所敘內(nèi)容包括治國安邦、治軍用兵、斷案訣訟、平定動亂、經(jīng)營產(chǎn)業(yè)、為人處世所表現(xiàn)出來的智慧。讀了可以啟迪思考、發(fā)展智力、增強應變能力。同時可以從中了解一些自先秦至明末三千年的經(jīng)濟、政治、文化情況及歷代的民情、民俗。 馮夢龍在其智囊自序中說：“人有智慧，猶地有水；地無水為焦土，人無智為行尸。智用于人，猶水行于地。地勢坳則水滿之。人事坳則智滿之?！彼J為縱覽古今成敗得失的各種事實，無不如此。 我國是一個具有五千年悠久歷史與燦爛文化的文明古國，心理思想源遠流長。其中智與能是中國古代心理學思想史的重要內(nèi)容之一。

5、我們的古人對智力提出了許多精辟的見解，涵蓋了智力研究的諸多方面，例如智力的概念、特征、智與能的關系、衡量智力的標準、智力的測量、個體智力的差異、個人之智與眾人之智以及智力與非智力因素之間的關系以及智能測驗等。 智力作為人性的組成部分，在我國傳統(tǒng)文化中得到充分的關注，并以獨特的運作形式長期影響著中國人的心理生活和行為方式，是所謂東方式智慧的主要代表。 近年來，無論是國際還是我國大陸及港臺學者，對中國傳統(tǒng)文化的智力研究都給予了相應的關注，發(fā)表了為數(shù)可觀的專著和論文，特別是對智力概念的界定、類型的區(qū)分等研究已成為熱點，這些研究有這樣一種趨勢：從僅僅挖掘中國古代智力思想到結合現(xiàn)代西方心理學理論對其進行

6、價值定位；從單純象牙塔的書齋式探討到以解決中國人的實際問題為中心的生態(tài)化研究。 任何社會、任何民族的文明都醞釀著這個社會與民族的智慧，同樣任何社會或民族的文明都必然包括著該社會或該民族的智慧；任何智慧都不可能離開文明這塊土壤，任何智慧都是從文明的土壤中生長出來，西方文化生長出西方的智慧，東方文化只能生長出東方的智慧。應該承認無論是東方智慧還是西方的智慧，無論是東方文明還是西方文明都是人類共同的智慧與共同的文明。但卻不能據(jù)此否認東西方智慧與文明的差異性，事實上正是這種差異決定了東西方智慧所具有的互補價值。 文明也好，文化也好，說到底是在人們解決群體生存問題的過程中形成的，同時，文明或文化也是群體

7、解決生存問題的手段，人們對某個群體解決生存問題的手段與過程采用不同的方式加以記載或表征就是文化，這種文化的總和就叫文明。所以，要了解中華文明，首先必須破解傳統(tǒng)中國人是如何解決群體生存問題的。 中國是一個農(nóng)耕國家，人們依靠土地生存，因此就要了解和征服大自然，在古代中國，大自然給人們帶來的生存壓力非常大，中國古代文明的發(fā)祥地及整個渭河平原和華北平原一帶，向北擴張有高山、寒冷的氣候、不同的生活方式及游牧民族的阻礙；向東北平原擴張也同樣受氣候和其他民族的阻礙，這種擴張的力量至少積蓄了3500年到明、清時才變?yōu)楝F(xiàn)實。中國古代文明的東部是大海，南部、長江中下游以南則是人口壓力更大的地區(qū)。這一地區(qū)常常常成為

8、向北輸送人口的基地。 中國古代文明的西部則是清藏高原，那里根本無法以農(nóng)業(yè)為主生。而嘉峪關以西則是與中原農(nóng)業(yè)文明不同的西亞文明。中國古代文明真正“征服”今天的“西藏”、新疆地區(qū)不過是近百年的事。 再有，周期性的水旱災害始終困擾著古老的中華文明。黃河水的泛濫、改道以及整個華北平原的干旱一直是中國古代社會面臨的主要威脅。據(jù)統(tǒng)計，截止到1911年民國成立前的2117年內(nèi)，在中華大地共發(fā)生有歷史記載的水災1621次，旱災1392次，平均每年有災量1.392次。 頻繁的自然災害給中華民族特別是給中原人民造成了生存上的巨大困難和壓力，但是也激發(fā)了古代中國人認識大自然、征服大自然的智慧，由此形成傳統(tǒng)中國人了解

9、自然、利用自然的智慧，也就是“知物”的智慧。在人類歷史上幾乎任何一個民族都具有這種知物的智慧，只是各個民族所處的自然環(huán)境不同、人們的生存狀態(tài)不同，因此所形成的知物智慧也有民族的特點。知物的智慧只是傳統(tǒng)中華文明的一個方面。 林語堂論中國人的智力。語堂先生說：“中國人的智慧在牢牢控制著周圍的物質世界。這種智慧的絕對優(yōu)勢有多方面的含義。它不僅意味著人類的狡 可以使一個眾所周知的充滿悲傷和痛苦的世界變成一個人類可以居住的地方，而且意味著對單純體質上的強健采取輕蔑態(tài)度。”在林語堂看來，孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”的思想是對腦力勞動和體力勞動的區(qū)別，“并且毫不猶豫地把前者置于后者之上?！?中國傳統(tǒng)智

10、慧的另一個重要方面是“知人”的智慧。為什么會產(chǎn)生知人的智慧呢？這時與傳統(tǒng)中以父權制為核心的人際關系密切相關。根據(jù)摩爾根的理論，人類進化中依次有過五種家族形態(tài)：一是血緣家族；二是群婚家族；三是對偶家族；四父權家族（一夫多妻制）；單偶制（一夫一妻制）。按照摩爾根的說法，一夫多妻制是人類野蠻時期的高級階段，文明時期的低級階段。中國直到1949后才真正從法律上廢除一夫多妻制，實行一夫一妻制。 古希臘早在荷馬史詩階段，即公元前7世紀便進入一夫一妻制，比中國至少早了約3000年。所謂父權家族又叫父權制或父系氏族制。其基本特點是按父親血緣關系結成社會基本單位的制度。這種制度要求社會以男性為中心，婦女從夫居，

11、按父系計算財產(chǎn)繼嗣等。從此之后，中國人選擇并形成了以父權為中心的家庭和家族為單位解決生存和繁衍問題的形式。所以家族形態(tài)就為中華文化的一個重要標志。如果文化是因，文明是果，那么文明的種子實質是家族形態(tài)。 所以在傳統(tǒng)中國社會，智力或智慧的一個最重要的特征就是處理人際關系，尤其是如何處理血緣與非血緣、直系親屬與非直系親屬的關系；姻親與非姻親的關系；朋友與非朋友的關系；近鄰與外姓人、外幫人的關系。從管理的角度說就是如何處理好君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等關系。因此，中國古代十分重視知人的智力。中國人的智力取向也多用在對人的認識和把握方面，而對自然界的把握卻相對不夠。 林語堂認為，中國文化期待“學者應該

12、教人以實際的智慧，對人情世故的理解，使人在危機時刻能夠做出正確的判斷，這樣的學者才受到尊重，至少在理論上是這樣?！?再有，中國傳統(tǒng)文化是一種強調(diào)實際智慧的文化。該文化導致中國游戲式的智慧并沒有得到應有的發(fā)展，以致最終影響人的實際智慧。生活在以土地為依托的中國人更需要的是實際智慧來解決生存問題。一次動亂或一次自然災害發(fā)生了，人們要靠那些少數(shù)有智慧人“作出冷靜的判斷，靠他的遠見來預料某個行為或者某項決定可能會帶來的后果?！币粋€智者所作出的預料一定靠得住，一定勝券在握。因此在中國古代就出現(xiàn)了許多料事如神的智者。 人們常常將這些能夠解決實際問題的智者看成是有道德的人，所以在中國也常常將有智者看成是得道

13、者。他們是人類的向導，是人們的精神領袖。其實這種實際智慧的產(chǎn)生是有其特定土壤的。中國是一個農(nóng)業(yè)大國，人口眾多，生產(chǎn)力低下，能夠接受教育的人非常少，只有少數(shù)人能夠由于特殊的條件或機遇受到教育，大多數(shù)人目不識丁，所以也很容易盲從或受暗示，直率地說，他們在心理上很容易被征服。 在普通人知之甚少、缺少見識的情況下，少數(shù)人智者的地位很容易維持，在許多情況下，那些所謂的智者其實 “只消說一大堆他們僅僅一知半解的術語”“或者援引歷史典故”“就可奏效了”。其實他們的所謂歷史知識，也不過是從戲劇中學來的。 在林語堂看來，中國人的智慧是一種實用智慧，因此它很適合用來經(jīng)商、做生意，而不太適合從事自然科學的研究。早在

14、20世紀30年代，林語堂先生就見證了：“中國商人在馬來亞、東印度、菲律賓都獲得了很大成功。主要是由于他們比當?shù)鼐用裼兄嗟闹腔?，由這種智慧所發(fā)出的各種品性，比如節(jié)儉、勤奮、遠見卓識等?！?可是“由于沒有能發(fā)展一種科學方法，由于中國人思維方式的獨特性，中國在自然科學上是落后的。”但不能據(jù)此說中國人就缺乏獨創(chuàng)性和開拓性。在在20世紀30年代，林語堂先生就確信“隨著科學方法的引進，隨著研究設備的完備，中國會在下一個世紀創(chuàng)造出偉大的科學家，為世界科學作出重大的貢獻。” 在林語堂看來，“中國只患在于多智”。他這里所說的智就是指是多功利之智，多現(xiàn)實之智。這與老莊的觀點相似，其實法家的韓非在這一點上也持類

15、似的觀點。他們都認為天下的禍患就在于老百姓功利智慧和現(xiàn)實智慧太多了，人人都用功利之智慧，所以天下就難于治理。 韓非還認為，君主只有一個人，臣子卻很多，由于君主與臣民的利益不同，因此不可能出現(xiàn)像儒家所說的君臣之愛。臣子不可能愛君主，可是臣子又人數(shù)眾多，君主很難用一己之智力駕御眾人的智力。怎么辦？韓非以此為依據(jù)提出了法術勢的中央集權制，中央極權制是一種控制利用智的統(tǒng)治方式，“所謂以天下之目視，則無不見也，以天下之耳聽，則無不聞也，以天下之智則無不成也?！?（劉曉慶：我在毛澤東時代） 我們今天的人想盡一切辦法開發(fā)、培養(yǎng)人的智力，甚至為發(fā)展智力不擇手段，可是在中國，自古以來就有一些思想家擔心，智力是導

16、致社會混亂的根源。林語堂先生所說的“中國之患在于過多的智慧”則主要是對中國國民性的塑造方面。他認為，中國人是因為過于聰明而變得“超脫老滑、避世潔身”，因此失去了生命的勇氣與勇敢。所以中國人，特別是中國的知識分子要想表現(xiàn)勇氣與勇敢那就只能借助于酒。（一個民族是智多好呢？還是善多好！復旦大學投毒案） 孔子及其儒家的思想對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展無疑起到了重要作用，但孔子的思想在某種意義上是建立在一種完全假設的基礎之上，那就是“假設這個社會不再發(fā)展了，解決社會生存問題的最好辦法是什么？”孔子的答復是“恢復周禮”，建立起以君臣父子為基本人倫關系的等級制，這種制度永遠不變。 孔子的思想恰恰是中國人家族形態(tài)停滯

17、在父權家族制并在此基礎上創(chuàng)立中國古代文明的高度總結?？鬃铀篮蟮亩灏倌觊g他的假設的智慧不僅發(fā)揚光大，而且反復實踐并被奉為圭臬！正因為如此，中國人的思維方式也表現(xiàn)出保守、落后、停滯、不思進取的特點。 二、智力與文明的相互塑造 我們假設,智力或智慧與人類的文明是無關的，顯然，事實必將否定這一假設。因為，沒有人類的智慧，人類就會像動物一樣，至今仍然處在茹毛飲血的時代，正是上帝賜給人類得天獨厚的智力，使人類獲得了文化，從而遠離的動物界。所以說，智力是文化形成的源泉和動力。任何文化中都有人類或民族智慧的成分。 可以說越是發(fā)達的文化中智慧的含量越高，奴隸社會文化中的智慧含量就高于原始社會的智慧含量，封建

18、社會文化中智慧含量又高于奴隸社會文化的智慧含量，同樣資本主義社會文化中的智慧含量又高于封建社會文化中的智慧含量。換句話說，工業(yè)文明中智慧含量遠比農(nóng)業(yè)文明中的智慧含量豐富得多，信息社會的智慧含量又比工業(yè)社會的智慧含量更豐富、品位更高。 沒有人類的智力或智慧就不可能有人類的文化與文明，正是人類的智慧塑造了人類的文化或文明，同時，智力或智慧又是文化與文明的重要組成部分，文明的程度越高，文化的品位越高，其中所含的智力因子就越豐富、層次就越高。 文化是人類的生存方式或對生存方式的記載。其實，不同種類的動物也都有自己的生存方式，可是這種生存方式 只能以本能的方式存在而不能進入文化層面就在于它們?nèi)鄙僦腔?。?/p>

19、力不僅是文化的動力與源泉，智力不僅是文化的組成部分或重要的因素，而且文化也是智力或智慧活動的結果。 不同民族由于所處地理環(huán)境不同，因而所迫切解決的問題也不完全相同，因而人類的生存方式既有共性，也有差異性，導致人類的智慧偏好也有很大的區(qū)別，比如東方式智慧與西方式智慧也有很大差異。 同樣，文化又反過來塑造智力。古往今來的所有文化中不僅包含智力成分，或因智慧含量的不同分成不同的文化類型和水平，而且文化還具有塑造人類智慧的功能，它決定著一個民族智力的表現(xiàn)形式，一個民族智力的存在樣態(tài)。文明或文化也是群體解決生存問題的手段. 中國人的智慧不僅塑造了中國人的生存方式，改變了中國人的生存樣態(tài)和社會樣態(tài)，而且還

20、曾改變了世界歷史走向，對全人類的文明都做出了巨大貢獻。每一個稍有常識的人都知道世界上有四大文明古國，事實上也可以稱為四大智慧古國和四大道德古國，沒有智慧，沒有道德哪里會有文明？ 所以，我們完全有理由說，一個民族文化所達到的高度，也就是一個民族智力或智慧所達到的高度；同樣一個民族在文化上存在的缺陷，也是其民族智力方面所存在的缺陷。 智力與文化在互動中相互生成與超越的。對于一個個體來說，一個人是在學習某種文化中獲得某種智慧，在學習生存方式的過程中獲得某種智慧。同時他在獲得智慧之后又可以更好地學習文化和創(chuàng)造文化。智力或智慧不是空中樓閣，而是要在生活和生產(chǎn)實踐、科學試驗中加以表現(xiàn)，將潛在智力生成為現(xiàn)實

21、智力。文化是依賴智力或智慧雕琢而成。 三、中國文化中的智力與智慧 智力二字的連綴據(jù)現(xiàn)有資料，最早出現(xiàn)在在先秦時代韓非子八經(jīng)中，是韓非為君王出主義的一段話，所謂“故聽言不參則權分乎奸，智力不用則君窮乎臣?！贝藭r的智力并不是一個復合詞，有兩個根據(jù)可以證明這觀點：一是從上下文的對稱（或對舉）分析可以看出，“智力”的上文對應的是“聽言”， “聽言”顯然不是一個復合詞，古人習慣于對稱使用文字，所以“智力”一詞也不可能是一個詞。 再有，韓非是在勸說君王如何對待屬臣，他試圖告誡君王，要想有效防止奸臣、小人篡奪權位，弒父弒君，就要“智”與“力”并用。二是在先秦時代，在中國古代漢語中還較少使用復合詞。復合詞的大

22、量使用是在漢代以后。人們熟知的“學習”、“聰明”、“道理”等在先秦時代都不是復合詞。 在先秦時期，“智”就相當與我們今天所使用的“智力”一詞，就像先秦時代所使用的“學”字，就等于今天的“學習”一詞一樣。即使到漢代以后，也是單字詞與復合詞并用的。如東漢的王充，在論衡定賢中的“夫賢者才能未必高也而心明，智力未必多而舉是?！?再有三國志魏志武帝紀中：“吾任天下之智力，以道御之，無所不可?！边@里顯然是既要用天下“智”，也要用天下之“力”。這里是說，根據(jù)“道”的原理來運用天下的“智慧”和“力量”則沒有什么不可以辦到的。今人所編工具書辭海中就延續(xù)了這一解釋，即智力是“智謀和力量?！蔽艺J為這一解釋最符合智力

23、早期的含義。相反，辭源的解釋倒是更符合今人的理解。辭源將智力解釋為“智謀，材能?！?“智慧”一詞據(jù)現(xiàn)有的文獻來看，最早出現(xiàn)在道德經(jīng)中，所謂“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！贝撕竽雍晚n非子也使用了這一詞匯。 墨子尚賢中有所謂“今王公大人有一衣裳不能制也，必籍良工；有一牛羊不能殺也，必籍良宰。故當若之二物者，王公大人未知以尚賢使能為政也。逮至國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚則使之，無故富貴、面目佼好則使之。夫無故富貴、面目佼好則使之，豈必智且慧哉。若使之治國家，則此使不智慧者治國家也。國家之亂，既可得而知己?！?韓非子解老中也說道：“故利欲甚則憂，

24、憂則疾生；疾生而智慧衰，智慧衰則失度量。”孟子公孫丑上也有“齊人有言曰：雖有智慧，不如乘勢；雖有鎡基，不如待時。”此處的“智慧”是聰明，才智之義?！爸腔邸?，在中國古代又寫作“智惠”或“”知慧。荀子正論中就有：“天子者道德純備，智惠甚明?！睎|漢王充論衡辨崇中“復倮蟲三百，人為之長。人，物也，萬物之中有知慧者也?！?總之，在古漢語當中，基本上可以將“智力”與“智慧”的同義詞，本書就是在同義詞的層面上使用這兩個概念的，因此在行文中交替經(jīng)常交替使用這兩個詞匯。 四、智力含義的多元性 智力或智慧的含義一直是心理學界爭論不休的問題，心理學家們給智力所下的定義至少有150種以上。2007年9月，美國芝加哥大

25、學宣布開展為期3年又5個月（2007.92011.1）的跨學科研究程序阿瑞特倡議（Interdisciplinary Programs,Arete Initiative），專門探討智慧這一主題。他們現(xiàn)已投入200萬美元的研究經(jīng)費專攻“智慧的定義”（Defining WisdomA Project of the University of Chicago），并向全世界招標關于智慧的研究課題，內(nèi)容設計哲學、歷史學、宗教學、倫理學、法學、教育學、心理學、生物學和計算機科學等多學科領域。 佛教中的“智”與“慧”在梵文中對應不同的詞?！爸恰睂癹nana”，是一種分別是非的能力；“慧”對應于“praj

26、na”,后來譯為“般若”。嚴格地說，智是慧的一種，但通?！爸恰焙汀盎邸北划敵赏x詞使用，并且“智慧”連用，用來說明佛教所倡導的修行智慧。 在中國歷史上，對智力含義的理解是十分豐富的，我們完全可以借用現(xiàn)代社會經(jīng)常使用的“多元性”這一詞匯對其進行概括。在這些多元性的理解中有許多觀點都是在真實的生活實踐中，在真實的智力活動中提煉和概括出來的，這對于豐富現(xiàn)代智力理論也是頗有借鑒作用的。 （一）心知為智 心知曰智的觀點是中國古代思想家公認的一個智力觀點。這個觀點明確將智力看成一種認知活動而不是一種情感活動，不是實際操作的能力，也不是人的品德和個性，而是一種實實在在的認知活動。 因此中國古代無論對于智力的

27、理解多么不同，但都在認知的范疇內(nèi)探討智力的含義。如論語一書有110處講到知字，其中有24處可以讀作“智”。這24處“知”字，全是名詞，與“智”字相通，與“愚”字相對，明顯地寓有聰明、智慧、才智的意思。 如“知者不惑(論語憲問)、“知者不失人，亦不失言”(論語為政)，以及“知之為知之，不知為不知，是知也(論語為政)句中的最后一個“知字等都是智。在中國傳統(tǒng)文化中，幾乎不存在在認知活動之外解讀智力的思想家。這可以說是中國古代智力理論的一個傳統(tǒng)。 墨子一書用了三個與“智” (智力)有關的字詞，即知、智、恕。這三個字詞都與“知”(認識)關系密切，特別是墨子墨經(jīng)中獨有的這個“恕字，從知，從心，表明心中知道

28、就是智的表現(xiàn)。所以我們把墨家的智能心理思想概括為“心知為智”論是名副其實的。資料欄 漢語大字典列出的“知”與“智”的變化圖形先看“知”字的六種圖形再看“智”字變化的九種圖形（二）智力就是知常 老子就是這樣一個人。他在道德經(jīng)中有一句著名的話：“知常曰明。不知常，妄作。兇。” 老子認為“知?！?，即了解客觀規(guī)律(“?！?。并肯定只有知常，的智者，才會循理行事，取得成效；否則，“不知?！钡挠拚?，就會胡作非為，遭遇兇險。 韓非對“?！弊龀隽俗约旱慕忉?。他說：“唯夫與天地剖判也具生，至天地消散也不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強字之曰“道”，

29、然而可論。故曰：“道之可道，非常道也。” 他說“圣人之道，去智去巧，智巧不去，難以為常?！睆谋砻婵?，老莊、韓非認為，要認識“與天地剖判也具生”“至天地消散也不死不衰”的宇宙規(guī)律“?！北仨殥仐壢祟惖闹腔蹫椴拍軐崿F(xiàn)，而事實是，老莊、韓非所主張的是一種大智慧，在他們看來知“?！辈荒芤蕾嚾粘Ｐ≈腔郏且咳祟惖拇笾腔?，而這種大智慧必須在去掉小智的基礎上才能實現(xiàn)。（三）得乎條理謂之智 智力條理說的創(chuàng)始人也是孟子。他說：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也。” 孟子把認識事物的條理，把握事物的規(guī)律不僅要靠智力，還要靠“圣之事”，

30、即認識者后天的努力。 什么是事物的“條理”呢？對于“條理”有學者釋義為“音樂的節(jié)奏”，對此我不敢茍同。我認為“條理”就是事物的層次、系統(tǒng)。對此清代學者戴震在孟子字義疏證理的釋義是見本義。他說：“在物之質，曰腠理，曰文理，得其分有條紊，謂之條理。”顯然，這“條理”就是事物業(yè)已存在的有條不紊的紋理，所以可以引申為事物的規(guī)律和道理。據(jù)此，我們可以把孟子對智力的定義修訂為：智力就是人對事物的規(guī)律的認識。 戴震本人也是持這種智力條理說定義觀的。他說：“得乎條理者謂之智”。戴震認為，人心之條理就是人對客觀事物存在的條理的反映。他說：“在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也?！?

31、（四）智力是辨別是非的能力 孟子將“是非之心”看成是人與生俱來的先天圖式之一，認為它是“智之端也”。所以判斷是非分辨真假的能力就是智力的重要指標?；茨献诱J為，人類思維不僅能夠通過中介物間接地認識事物，而且能夠分辨那些似是而非或似非而是的事物。 在淮南子看來，人類的思維或智力最重要的特征之一，就在于能夠分辨那些“類之而非，或不類而是，或然而不然者，或不然而然者”。在實際生活中，常常表現(xiàn)為分辨那些貌同而質異，或質同而貌異的人與事。怎樣分辨貌同而質異呢？對此淮南子寫道：“人有盜而富者，富者未必盜；有廉而貧者，貧者未必廉。苗類絮而不可為絮，不類布而可以為布?！逼浯问欠直婷伯惗|同。對此淮南子寫道：“佳

32、人不同體，美人不同面，而皆悅于目。梨橘棗栗不同味，而皆調(diào)于口”。 （五）智即不蔽與不惑 什么智力，什么人才是智慧之人？那就是在遇到事物或事件時不被表面現(xiàn)象所所遮蔽、所蒙蔽。在孔子看來，智力并不神秘，智力就是在處理問題的過程中不被無關事物所迷惑,所謂“知者不惑” 。他人獨醉而我獨醒就是一種不迷惑。在現(xiàn)實中許多人往往都會被眼前的假象所迷惑，看不到事物的本來面目或本質，因此常常犯錯誤。在社會生活中人最容易為眼前的功利所迷惑，失去人的本真，從而做出許多愚蠢的事情。 戴震就說：“智也者，言乎其不蔽也”，“不蔽，智也”。 特別是遭遇到復雜的的事物或事件時，不被紛繁復雜的現(xiàn)象所干擾，能夠準確地全面地認識事物

33、，這一定是智慧之人。如果一個人“不患乎蔽而自智” 。 他認為，“蔽”的害處是極大的：“知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣?！?“蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為鑿、為愚，其究為蔽之以已。” 因此，為了充分發(fā)揮智的作用，就必須去蔽、解蔽，使其不蔽；“不蔽，則其知乃所謂聰明圣智也?！?荀子撰有解蔽篇，專門闡明了這個道理。那怎樣才能解蔽呢?戴震明確指出：“解蔽莫如學” 。這就涉及了智與學的關系。戴震進一步認為“不智”、“為愚”就是被事物的假像以及認識者的主觀偏見所遮蔽。人的智慧一旦受到遮蔽就會帶來一系列的問題和障礙：“蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為 、為愚，

34、其究為蔽之以己?！?他不厭其詳?shù)貜娬{(diào)：“知也者，言乎其不蔽也?！薄安槐?，智也”。他認為聰明圣智的關鍵標志就是不被事物假像和主觀偏見所蒙蔽。所謂“不蔽，則其乃所謂聰明圣智也?！?（六）智力即聰明 在我國民間口語中經(jīng)常用“聰明”二字來表達一個人的智力。在先秦時代即有聰明說存在。那時的聰明是指感知，即耳聰目明之意。如荀子的“目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”便是。莊子天下中也有“目徹為明”、“人含其明”“人含其聰?shù)日f法。 到漢魏六朝時期，聰明逐漸演變成智力的涵義并經(jīng)常組成一個復合詞。但也不可否認，即使在先秦時代，聰明二字中“明”字，也有用來表達智力的，如墨家的“恕明”之說，管子的“見察謂之明”，韓非的

35、“知微之謂明”等等都是指智力或智慧。 概括地說漢代以后，聰明二字的使用有這樣兩個特點：一是分用與合用并存；二是二重涵義并存，即一些思想家在某些條件下以感知的涵義加以使用，在另一些情況下又以智力的涵義加以使用。如東晉思想家葛洪即是如此使用的。他說：“雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉?！薄胺蚵斨ィ瑒t震雷不能使之聞。明之所棄，則三光不能使之見?！?這兩段話中的“聰”與“明”顯然是指感知。但是他的另一段話卻是指人的智力。他說：“聰者，料興亡于遺音絕響；明者，覿機理于玄微之未形”。 從葛洪的見解中，我們似乎可窺見“聰明”二字由感知涵義演變?yōu)橹橇x的痕跡，后者是在前者的基礎

36、上逐漸發(fā)展和演化出來的。 三國時代的劉劭在其人物志中則逐漸將聰明演繹成智力的含義。如他在人物志序中就有“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人，知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業(yè)興矣”顯然，這里的聰明指的不是感知，而是智力。甚至我們可以說，劉劭的這段話可以看成上中國古代智力聰明說形成的標志。 （七）智力即知識 2 0世紀80年代以來，以巴特斯（Paul B.Baltes）為代表的柏林智慧模式認為，智慧是“一種關于基本生活實際（the fundamental pragmaties of life）專家知識系統(tǒng)內(nèi)包括對復雜的、不確定的人類生活情境的杰出直覺、判斷和建議。”具體地說，基于生

37、活實際的專家知識和行為系統(tǒng)包括五個方面：即有關基本生活實際的事實性知識；有關基本生活實際的策略性知識；有關生活情境和社會變化的知識；有關考慮不確定生活的知識；有關考慮價值和生活目標的相對性知識。 在中國古代，由于生產(chǎn)力底下，通訊設施落后，又是一個以農(nóng)耕為主的國家，人們大都被束縛在土地上，過著日出而作，日落而息的生活，信息來源十分有限，因此往往將那些見多識廣的人看成聰明智慧之人。孔子就認為，一個人應該博聞多識，所謂“多聞”、“多見”，“多識于草木之名”，就連交朋友也要交那些有見識的人，所謂“友直，友諒，友多聞”。 諸葛亮認為 “目為心視，口為心言，耳為心聽，身為心安”，強調(diào)“多見為智，多聞為神。

38、” 孔子就因為常常見識過人而人們看成智者。據(jù)史記孔子世家記載，孔子帶領他的弟子在周游列國的過程中來到來到陳國。突然有一天，許多鷹隼落在陳國的宮廷前死了，身上被苦（左邊應加木字旁）木做的箭射穿著，箭頭是用石頭做的，箭桿有一尺八寸長。陳愍公派人來請教孔子，孔子說：“鷹隼飛來的地方是很遠了，這箭是肅慎人的箭。從前武王滅亡了商紂，就和四方的蠻夷民族來往，開導他們。他恩威并施，要他們把各地的特產(chǎn)獻給朝廷，叫他們不要忘記自己的職責義務。 于是肅慎人獻來苦（左邊應加木字旁）木做的箭桿，石頭做的箭頭，長度是一尺八寸。先王為了表彰他們的美德，就把肅慎人的箭分給長女太姬。后來太姬嫁了虞胡公，虞胡公又封來陳國。當初

39、王室分美玉給同性諸侯，用意是要展現(xiàn)親誼，分遠方貢物給異性諸侯，是要他們不忘歸服周王，所以分給陳國肅慎人的箭?！表犃私腥说脚f府去查證一下，果然是找到了這種箭。 （八）智力就是知人 知人說是中國古代自先秦時代就已存在的智力學說，也是中國古代先哲對智力理論的一個獨特貢獻。我們認為，西方早期的智力理論多關注知物，而中國傳統(tǒng)文化則關注知人。中國古代思想家不僅善于知人，而且把“知人”看成是最高智慧。 在中國最早的文化典籍尚書中就對知人有過精辟的論述。尚書說：“知人則哲，能官人?！睋?jù)尚書記載，堯的智慧就在于他在知人方面高出一般人。 有一次，堯向大臣問道：“誰能順應時勢，可以大用呢？”大臣放齊回答道：“您

40、的兒子丹朱很開明呀！”堯不以為然道：“咦！他愚頑又好爭吵，能行嗎？”堯又問道：“誰能辦理我的日常政務呢？”兜連忙答道：“嗨！共工辦事努力，定會成績卓著的！”堯冷冷地說：“咦！他講得好聽，做起來另是一套；表面上恭敬，內(nèi)心里高傲到天上取了！” 帝堯又說：“跟你們四岳商量一下：如今滔滔洪水為害，浩浩蕩蕩，包上山陵。你們?nèi)ピL問下民，有誰可以派去治水的么？”四岳一齊回答道：“嘿！鯀去吧！”堯說：“咦！太暴戾了！他不聽命令，還傾軋善類?！彼脑蓝嫉溃骸澳私獾母覀兯私獾木褂羞@么大的差異！還是先試一試，能行才用他吧！”堯道：“那就派他去吧！只是要格外小心謹慎?。　焙髞恚呏嗡拍?，到底沒有成功?？梢妶虻?/p>

41、智慧不僅在于他能夠成功地做事，而且在于他具有與眾不同的知人智慧。 道德經(jīng)中說過一句至理名言：“知人者智，自知者明?！笨鬃釉谡撜Z中，當學生樊遲向孔子討教什么是“智”時，孔子毫不猶豫地答道：“知人”?？鬃硬粌H善于“知人”，而且還提出了某些知人的原則和方法。如“聽其言而觀其行”，“視其所以，觀其所由，察其所安” 等?？鬃与m然在政治上不得志，甚至“知其不可而為之”。但是在教育領域，他本人的知人智力的確得到了充分的發(fā)揮，他能夠隨口說出自己學生優(yōu)缺點、他們的智能的高低、興趣愛好、脾氣秉性、性格特征以及適合他們承擔的社會工作等。史記卷六十二管晏列傳第二中有一段關于管仲與鮑叔彼此相知的記載，可以說無論是鮑叔還

42、是管仲都是知人的大師： 管仲夷吾者，穎上人也。少時常與鮑叔游，鮑叔知其賢。管仲貧困，常欺鮑叔，鮑叔終善遇之，不以為言。已而鮑叔事公子小白，管仲事公子糾。及小白立為桓公，公子糾死，管仲囚焉。鮑叔遂進管仲。 管仲既用，任政于齊，齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。管仲曰：“吾始困時，嘗與鮑叔賈，分財利多自與，鮑叔不以我為貪，知我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知時有利不利也。吾嘗三仕三見逐于君，鮑叔不以我為不肖，知我不遭時也。吾嘗三戰(zhàn)三走，鮑叔不以我為怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為恥，知我不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也。生我者父母，知我者鮑子也。

43、” 鮑叔既進管仲，以身下之。子孫世祿于齊，有封邑者十余世，常為名大夫。天下不多管仲之賢而多鮑叔能知人也。 在這段引文中，我們不僅為管仲出類拔萃的才干所折服，更為鮑叔的知人能力和高尚品德所傾倒。鮑叔既有超群的知人智慧，能夠識英雄于草莽之中，而且還有高尚的品德、寬闊的胸懷，敢于大膽地舉薦管仲，使管仲的人生理想得以實現(xiàn)。在現(xiàn)實中也有一些善于知人的人，但他們認識到某些人才的價值后，不是積極地舉薦他們，發(fā)揮他們的才干，而是心懷嫉妒，加以排擠和打壓。所以智慧，尤其是知人的智慧一定要與良好的品德結合在一起，形成所謂“良知”，才能真正發(fā)揮應有的價值。 管仲后來任政齊國后，對哪些是忠臣，哪些是奸臣認識德十分清楚

44、。他大膽提拔和任用那些有才干忠于君主的人，而遠離那些只善于阿諛奉承的奸詐小人，像易牙等，為了討好齊桓公，因齊桓公喜歡美味，天下什么美味都吃過了就是沒有吃過人肉，易牙居然將自己的兒子殺了，將其蒸熟了獻給齊桓公。在管仲在世時一再告誡齊桓公對于這種違背人之常性的人堅決不能重用，管仲在病重鄰近去世之前，齊桓公向他征詢意見時，他還明確表示易牙等三個奸佞之人不可委以重任，可是管仲死后，在三個奸佞小人的強大阿諛奉承的攻勢面前，齊桓公完全將管仲的臨終告誡拋在腦后，還是任用了這三位小人，其結果怎樣呢？那就是在齊桓公去世后，其尸體幾個月都沒有人埋，以致尸體都生出蟲子來。 對知人智力作出最大貢獻的就是三國時魏國的劉

45、劭。繼承了先秦時期的知人說，也把知人看成是最高智慧。他說：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人，知人誠智，則眾材得其序，而庶績之業(yè)興矣”(人物志九征)。 高祖置酒洛陽南宮。高祖曰：“列侯諸將無敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何？項氏之所以失天下者何？”高起、王陵對曰：“陛下慢而侮人，項羽仁而愛人。然陛下使人功城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰(zhàn)勝而不予人工，得地而不予人利，此所以失天下也?！备咦嬖唬骸肮湟?，未知其二。夫運籌帷帳之中，決勝于千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不

46、如韓信。此三者，皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一范增而不能用，此其所以為我所擒也?！彼抉R遷著：史記高祖本紀第八，岳麓書社，第121頁。莊子列御寇寫道：“凡人心險于山川，難于知天。天猶有春秋旦暮之期，人有厚貌深情?！彼未膶W家蘇東坡則更形象地指出道：“人之難知也，江海不足以喻其深，山谷不足以配其險，浮云不足以比其變。” 人心為什么如此難知呢? 第一，認為人的心理與行為表里相乖。南北朝劉子新論寫道：“故有心剛而色柔，容強而質弱，貌愿而行慢，性懷而事緩，假飾于外，以明其情：喜不必愛，怒不必憎，笑不必樂，泣不必哀，其藏情隱行，未易測也劉子新論心隱。他還說：“至于人也，心居于內(nèi)，情伏于衷

47、，非可以算術測也。 三國時的諸葛亮也對人心理與行為的表里相乖有深刻認識：“夫知人之性，其難察焉。美惡既殊，情貌不一：有溫良而為詐者，有外恭而內(nèi)自欺者，有外勇而內(nèi)怯者，有盡力而不忠者。” 第二，人的心理常?！盁o所取征”，即內(nèi)隱的心理活動，并非都能在外顯的行為中表現(xiàn)出來。這也給知人帶來了困難。劉子新論心隱就說：“日在天之外，而心在人之內(nèi)，物亦照焉。照之于外，不可而偽內(nèi)者也，而偽猶生焉。心在人之內(nèi)，而智又在其內(nèi)，神亦照焉。內(nèi)之于內(nèi)，無所取征也，而欲求其情，不亦難乎?” 第三，人的心理與行為變化無常。三國時的諸葛亮就認識到“地無常形，人無常性”，人的心理與行為是處于不斷變化之中的，這也正如先秦時期的莊

48、子所說：“故其就義若渴者，其棄義若熱莊子列御寇)，因此給知人帶來了巨大困難。 第四，人的心理與行為常常似是而非。這是三國劉劭的獨特見解。劉劭在人物志中就列舉了七種似是而非、似此非此、似彼非彼的情況。 古人云：“為政之要，在于得人，得人者得天下?！?（艾森豪威爾、蒙哥馬利、巴頓）（九）智力是趨利避害的能力 我國古代思想家認為，一個人是否聰明智慧不僅在于他能否看到事物與事物之間的關系，而且在于他能否看到事物與人的需要之間的利害關系，從而有效地趨利避害。正所謂“大丈夫相時而動，趨吉避兇者為君子”。 最早認識到利害與智力或智慧關系的是韓非。不過韓非是從利欲對人的智力損傷角度著眼的。他說：“故欲利甚則憂

49、，憂則疾生；疾生而智慧衰，智慧衰則失度量；失度量則妄舉動，妄舉動則禍害至?！?韓非認為利欲過甚就會通過生理對人造成損害直至智力衰竭，即“利欲甚”引起疾病，疾病引起“智慧衰”， “智慧衰”而最終導致“禍害至”。如果說韓非還只是談到利害或利欲與智力的關系，并沒有明確智力是趨利避害的能力，那么孫子兵法中的一段話卻準確地表述了這一思想:“是故智者之慮，必雜于利害。雜于利，而務可信也;雜于害而患可解也”。原意是指一個智慧超群的將領，就在于他能在不利條件下看到有利因素，在有利條件下看到不利因素。尤其要注重不利因素對成敗得失的影響，從而變不利因素為有利因素。 孫子兵法中的這一觀點遠遠超出了軍事活動的領域，而

50、成為人們評定智慧的一項準則。如董仲舒的“智者見禍福遠，其知利害蚤”就是這一準則的具體體現(xiàn)。 （十）智力心力說 智力心力說是肇始于戰(zhàn)國時的韓非，韓非的那句“聽言不參者權分手奸，智力不用者君窮乎臣”中的“智力”尤今日的“智之力”這種“智之力”的思想被王充大加發(fā)揮，即在王充看來無論智或能都是人之力量的表現(xiàn)。他認為人都有力，只是不同的職業(yè)有不同的力。 在王充看來，人的智力、能力都是有效力、效率或力量的。這個見解不僅新穎獨特，而且有科學價值。在中國歷史上，在王充之前僅有先秦的韓非將人的智力看成“力”，他的所謂“聽言不參者權分乎奸，智力不用者君窮乎臣”。其中的“智力”，就是指 “智之力”。在王充之后則有宋代的朱熹將人的能力、才能看成是一種“心之力”。他說：“才是心之力，是有氣力去做底。才者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同。”由此可見，王充的智能效力說是上承韓非，下傳朱熹承先啟后的學說。 在王充看來，人的智力、能力都是有效力、效率或力量的。這個見解不僅新穎獨特，而且有科學價值。在中國歷史上，在王充之前僅有先秦的韓非將人的智力看成“力”，他的所謂“聽言不參者權分乎奸，智力