現(xiàn)象與物自身

1、 PAGE 12現(xiàn)象與物自身 這篇文章原是在弗里堡大學(xué)（Universit Fribourg）哲學(xué)研討班上的一個(gè)報(bào)告。我對(duì)我當(dāng)時(shí)的聽(tīng)眾，尤其是Henry Allison，Rdiger Bittner，Eckart Frster，Wilfried Hinsch，Otfried Hffe，Pierre Keller，Sam Kerstein，Sidney Morgenbesser，Charles Parsons，Ian Proops和 Allen Wood的各種批判的評(píng)論表示衷心的感謝，這些評(píng)論我已經(jīng)設(shè)法顧及到。在文中以字母A和B表示康德純粹理性批判的第一版和第二版?！癆K”代表普魯士科學(xué)院版的康

2、德全集。沒(méi)有其他什么哲學(xué)的要素，像現(xiàn)象和物自身之間的對(duì)立那樣對(duì)于康德哲學(xué)來(lái)說(shuō)是一種命運(yùn)。純粹理性批判一出版它的讀者們就錯(cuò)誤地置于這種對(duì)立之中。比如Jacobi，他“沒(méi)有在體系中的那種前提假設(shè)則無(wú)法入門(mén)，而有了那種體系中的前提假設(shè)則不能保持?！?Jacobi:“David Hume ber den Glauben”,1787.稍晚一些的黑格爾嘲諷道：“有外在的物自身，卻沒(méi)有時(shí)間和空間；現(xiàn)在出現(xiàn)了意識(shí)，這意識(shí)在先地就有時(shí)空存在其中，作為經(jīng)驗(yàn)的可能性。正如，為了吃飯，就有口和牙齒等作為吃飯的條件。被吃的東西沒(méi)有口和牙齒，所以時(shí)間和空間對(duì)于事物的關(guān)系如同食物和吃的關(guān)系一樣；正如食物置于口和牙齒之中，事

3、物也置于時(shí)間和空間之中?！?Hegel:Geschichte der Philosophie,Band (Frankfurt,Suhrkamp 1971),341.為了判定是否這個(gè)對(duì)于康德的先驗(yàn)唯心論如此重要的對(duì)立，事實(shí)上是站不住腳的或者完全是荒謬可笑的，我們首先必須理解這個(gè)對(duì)立為了達(dá)到這種理解我想在這兒進(jìn)行兩種不同的努力。第一，我想通過(guò)揭示四種彼此不同的解釋的可能性來(lái)討論兩種選擇。第二，我將嘗試指出，一個(gè)首要的、完全奇特的可能性有著一種體系性的強(qiáng)大的吸引力。但是我不認(rèn)為，像我剛才已經(jīng)承認(rèn)的那樣康德自己確實(shí)表達(dá)了對(duì)立的諸種變形。毋寧說(shuō)，我認(rèn)為，康德沒(méi)有清楚地區(qū)分他的先驗(yàn)理論的各種不同的解釋?zhuān)徽J(rèn)

4、為，這種理論的哪種變形的形態(tài)才代表康德自己的問(wèn)題，仍是一個(gè)沒(méi)有給出明確答案的問(wèn)題。我將在此提出的這種奇特的闡釋在康德的文本尤其是在第二版的文本里，可以找到許多支持，雖然人們總是情愿對(duì)此視而不見(jiàn)。1現(xiàn)象的概念既可以是分為兩部分的也可以是分為三部分的。在第一種情況下，如果現(xiàn)象僅僅是向某人顯現(xiàn)出來(lái)的東西。那么在這個(gè)意義上康德的認(rèn)為我們總是僅僅與現(xiàn)象打交道的主張就是無(wú)新意的老一套：我所打交道的東西，如上所說(shuō)，是對(duì)我顯現(xiàn)的東西。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)重要的是那分為三部分的概念比方說(shuō)，作為向我們顯現(xiàn)，或者簡(jiǎn)言之：是的現(xiàn)象。那么，這兩種關(guān)于現(xiàn)象關(guān)系的陳述之間有什么關(guān)系呢？這里存在著兩種可能性，我想把它們放在簡(jiǎn)單的例子

5、中來(lái)加以說(shuō)明。我們?cè)O(shè)想這樣一個(gè)用于航空調(diào)度戰(zhàn)的雷達(dá)屏幕。當(dāng)飛行體漸漸飛入受雷達(dá)吸引的空域時(shí)，屏幕上就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)點(diǎn)。我們可以說(shuō)這樣一個(gè)飛行體在屏幕上作為一個(gè)點(diǎn)而顯現(xiàn)，或者這個(gè)點(diǎn)就是飛行體的現(xiàn)象。這就是模式A：兩個(gè)在數(shù)量上不同的而（因果關(guān)系上）明確的互相關(guān)聯(lián)的實(shí)體，就這兩個(gè)實(shí)體而言，單純的現(xiàn)象的位置歸屬于因果關(guān)系上相依賴(lài)的實(shí)體（-相關(guān)項(xiàng)）。其次我們來(lái)設(shè)想一個(gè)劇本，在這個(gè)劇本中Karl作為Kreon出現(xiàn)。雖然Karl是一個(gè)熱心而儉樸的人，但只要他是一個(gè)好一些的演員，那么在舞臺(tái)上就要表現(xiàn)地冷酷而有帝王氣。在這里，對(duì)于卡爾來(lái)說(shuō)，單純的現(xiàn)象只是隨著因他而定的特定視角和在特定的語(yǔ)境中所給予的諸種屬性（冷酷無(wú)

6、情的君主）。-關(guān)系項(xiàng)就是Karl，通過(guò)對(duì)他自己來(lái)說(shuō)本質(zhì)的給予的屬性（作為一個(gè)好演員的屬性）來(lái)刻畫(huà)人物。這就是模式B：一個(gè)有著來(lái)自相區(qū)別的本質(zhì)的不同屬性的單一實(shí)體。這兩種模式是一致的，-相關(guān)的符合事實(shí)的解釋必須涉及相應(yīng)的-相關(guān)（而不是相反）。在屏幕上的點(diǎn)那點(diǎn)何時(shí)何地出現(xiàn)只能被解釋為在附近的空域中發(fā)生的事件。Karl在舞臺(tái)上的表現(xiàn)最終也只能通過(guò)以下的方式得到解釋?zhuān)此谀莾菏亲鳛橐粋€(gè)扮演規(guī)定角色的演員。在模式A中我們有一個(gè)被掩飾起來(lái)的作為基礎(chǔ)的諸物的世界，它產(chǎn)生了對(duì)我們來(lái)說(shuō)一個(gè)另外的，顯露的其他諸物的世界。在模式B中，我們有一個(gè)被遮掩的作為基礎(chǔ)的本質(zhì)屬性的層面，這一層面產(chǎn)生對(duì)我們來(lái)說(shuō)另一個(gè)，同一對(duì)

7、象的顯露的表面屬性的層面。現(xiàn)在在這兩種模式的意義上，康德的現(xiàn)象與物自身之間的對(duì)立被理解了嗎？康德主張（如Vaihinger,Strawson相信的那樣），我們的從基礎(chǔ)世界而來(lái)的對(duì)象世界產(chǎn)生出了數(shù)量上不同的實(shí)體嗎？或者他相信（比如在Prauss和Allison理解的意義上），我們通常將其歸于經(jīng)驗(yàn)客體的那些屬性，不是本質(zhì)上得到的，而僅僅是由對(duì)我們來(lái)說(shuō)被掩蓋的作為基礎(chǔ)的屬性產(chǎn)生出來(lái)的嗎？這是一個(gè)問(wèn)題，關(guān)于這個(gè)問(wèn)題康德研究者們長(zhǎng)久以來(lái)爭(zhēng)論不休。 在這種爭(zhēng)論中，有五個(gè)著名的作者扮演了重要的角色。參見(jiàn)Hans Vaihinger:Kommentar zu kants Kritik der reinen V

8、ernunft Band 2(Aalen,Scientia 1970, 1892),特別是655；Peter F. Strawson:The Bounds of Sense(London,Methuen 1966);Gerold Prauss:Kant und das Problem der Dinge an sich(Bonn,Bouvier 1974);Henry E.Allison:Kants Transcendental Idealism(New Haven,Yale University Press 1983),特別是第1章和第11章;和Paul Guyer:Kant and the

9、 Claims of Knowledge(Cambridge,Cambridge University Press 1987),特別是導(dǎo)言和第15章。人們也許以為，伴隨著那種即使康德本人也必須遵守的現(xiàn)象和物自身之間的經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立，在這一點(diǎn)上還可以繼續(xù)前進(jìn)。但是這種希望至少在兩個(gè)理由上是虛妄的。第一是這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立同樣是不清楚的。因?yàn)槿藗兡芊磳?duì)經(jīng)驗(yàn)的物自身（物理的客體）的東西，一方面是同一個(gè)的知覺(jué)（Wahrnehmung）（一個(gè)感覺(jué)（Perzept），另一方面是同一個(gè)主觀設(shè)想的內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立在第一種情況下說(shuō)明了模式A，因?yàn)橐粋€(gè)心理上的對(duì)象，比如一個(gè)客體的部分觀點(diǎn)，與物理的客體相對(duì)。經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象在第

10、二種情況下說(shuō)明了模式B，物理客體真實(shí)具有的屬性與我們的主觀設(shè)想產(chǎn)生的同一個(gè)物理客體的屬性形成了對(duì)比?？档乱圆屎绲睦觼?lái)說(shuō)明模式A：太陽(yáng)雨給我們帶來(lái)了各種各樣的感覺(jué)（Perzept），這些感覺(jué)根據(jù)感官所感覺(jué)的雨的位置是相當(dāng)?shù)奈宀拾邤痰?，而其它的則暗淡無(wú)光?？档屡e的玫瑰的例子則可以用來(lái)說(shuō)明模式B：我們處于與我們的感官完全獨(dú)立的位置上，在我們的設(shè)想中，玫瑰以紅色作為其屬性；我們說(shuō)；“玫瑰是紅的?！?事實(shí)上玫瑰的紅對(duì)于我們來(lái)說(shuō)僅僅是一種現(xiàn)象，而追溯到玫瑰自身的作為基礎(chǔ)的屬性，則是它的選擇性的光反射。因此康德在經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立的意義上作為現(xiàn)象來(lái)考慮的東西，仍是不清楚的。為什么對(duì)于我們來(lái)說(shuō)現(xiàn)象與物自身的經(jīng)驗(yàn)的對(duì)

11、立是毫無(wú)益處的一個(gè)更進(jìn)一步的原因是：它自己否認(rèn)這兩種對(duì)立（先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)）是按照同樣的模式被重構(gòu)的。因此Prauss寫(xiě)道：“經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的物自身是數(shù)字存在（numerisch-existenziell）上的不同?，F(xiàn)象和物自身在哲學(xué)意義上是數(shù)字存在的等同?！?Prauss 52 (vgl.12).這就是對(duì)第一種選擇的介紹：現(xiàn)象與物自身的先驗(yàn)的對(duì)立一個(gè)按照模式A另一個(gè)按照模式B進(jìn)行了重構(gòu)。現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向?qū)Φ诙N選擇的討論。2康德在解釋為什么他把經(jīng)驗(yàn)的客體看作是“單純”的想象而不是物自身的時(shí)候，總是會(huì)指明在客體建構(gòu)中的感性的作用。經(jīng)驗(yàn)的客體是現(xiàn)象，因?yàn)榘凑湛档碌挠^點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)客體的時(shí)空特性被認(rèn)為是我們直觀

12、方式的形式。這種對(duì)感性的單獨(dú)的關(guān)涉是一種驚喜。因?yàn)楸娝苤?，康德把?jīng)驗(yàn)客體的其它所有特性歸于我們的知性，他并以此宣布這些特征屬于主觀的起源。在闡明客體的主體依賴(lài)性的主題的時(shí)候，時(shí)空的和范疇的屬性也許是同樣適用的。那么為什么康德在解釋這個(gè)主題的時(shí)候總是一再地僅僅關(guān)系到感性（而不是感性和知性）呢？當(dāng)大多數(shù)康德研究者忽略了這個(gè)問(wèn)題時(shí)，Prauss聯(lián)系到從康德的博士論文而來(lái)的一種殘余的形式一文，解釋了康德的對(duì)知性的忽略，在這論文中康德事實(shí)上完全片面地?cái)嘌越?jīng)驗(yàn)客體對(duì)感性形式的依賴(lài)性。 Prauss 59n12. 這一解釋很容易擴(kuò)展到客觀事實(shí)上，康德闡述他的先驗(yàn)唯心論總是關(guān)涉感性而言的，也就是說(shuō)作為一個(gè)主

13、題，經(jīng)驗(yàn)客體在它的時(shí)空屬性中是依賴(lài)于主體的。是康德太自負(fù)或太慵懶而不認(rèn)真思考新的表述了嗎？Prauss指責(zé)權(quán)力，當(dāng)康德講經(jīng)驗(yàn)的客體現(xiàn)象時(shí)，“選擇了一個(gè)完全片面的態(tài)度。因?yàn)槿藗兛梢砸酝瑯拥臋?quán)力，同樣好地客觀地以相反的片面性和獨(dú)斷來(lái)對(duì)待它，從它的另一面考慮而表現(xiàn)出雙倍的依賴(lài)性”依賴(lài)性作為“概念思維（begrifflich Gedacht）”或者本體（Noumena）與物自身相對(duì)。 Prauss 59.也許我們必須接受這一責(zé)難，當(dāng)康德研究界一致同意物自身作為不依賴(lài)于感性和知性的實(shí)體（Entitten）與打上感性和知性印記的現(xiàn)象相對(duì)時(shí)。 又比如Otfried Hffe：“物自身是不依賴(lài)于感性和知性的自

14、在的存在”（Immanuel Kant(Mnchen,Beck 1983),134）。首先我們確實(shí)應(yīng)該研究一下，如果人們嚴(yán)肅地對(duì)待在這一點(diǎn)上的康德的獨(dú)特表述的話，我們能從這方面得出什么樣的結(jié)論來(lái)。現(xiàn)在我們可以嘗試重建僅僅與感性形式有關(guān)的現(xiàn)象與物自身的先驗(yàn)對(duì)立，只是不能將其理解為，它與康德的經(jīng)驗(yàn)的客體依賴(lài)于我們的純粹知性概念的觀點(diǎn)相沖突。如果知性對(duì)現(xiàn)象和物自身的對(duì)立沒(méi)有任何貢獻(xiàn)的話，那么原因肯定不是，現(xiàn)象（如物自身）獨(dú)立于我們的知性（這是康德在它的就職論文中聲稱(chēng)的），而是毋寧說(shuō)，物自身（如現(xiàn)象）依賴(lài)于我們的知性。確實(shí)康德以此接近以下觀點(diǎn)，即他一再重復(fù)指出物自身總計(jì)至少18次作為知性物（Verst

15、andeswesen）或者本體(Noumena) 即A249,A251,B306f,A254f/B310,A256/B312,A257/B313,A259/B315,A287-9/B343-6,B423n,A562f/B590f.。第二個(gè)選擇和第一個(gè)一樣，涉及的不是（經(jīng)驗(yàn)對(duì)象）現(xiàn)象的情況，而是物自身的情況。問(wèn)題是，是否在康德的先驗(yàn)唯心論里物自身（1）被思考為一個(gè)完全不依賴(lài)于主觀的最后的現(xiàn)實(shí)性的組成部分；或者是否物自身（2）是由知性構(gòu)成的東西，獨(dú)立于無(wú)論它如何根據(jù)與這種知性相聯(lián)系的直觀形式而顯現(xiàn)為現(xiàn)象。 第二個(gè)回答可以在比如Nicholas Rescher的在第五國(guó)際康德大會(huì)，卷.1（Bonn,

16、Bouvier 1981）,“The Status ofThings-in-Themselvesin Kant”中找到：“因此物自身是知性物（Verstandeswesen）,通過(guò)從感性條件的抽象來(lái)達(dá)到。”（439）。但是Rescher立刻把這種思想和完全另一種思想混淆起來(lái)，也就是“物自身的觀念是知性物”（440）。后一種思想引導(dǎo)他朝向一個(gè)不可理解的觀念，即康德稱(chēng)物自身為本體（Noumena）,因?yàn)檫@種物的概念只是在知性中有它的起源。3綜合這兩種選擇，現(xiàn)在我們可以從四種解釋的可能性中得到期望的圖式： 回答1 回答2模式A1A2A模式B1B2B這四種說(shuō)法決不是同等程度地讓人容易理解，我感興趣的恰

17、恰是1B的難以接受，即物自身被理解為知性的產(chǎn)物。因?yàn)槲乙餐庑陆挠^點(diǎn)，康德宣判對(duì)一種形而上學(xué)的后世界學(xué)說(shuō)（Hinterweltslehre）（在模式A的意義上）的懷疑是無(wú)罪的。但是在我看來(lái)，只要人們?cè)O(shè)想物自身，恰如先驗(yàn)實(shí)在論那樣，作為完全獨(dú)立于主觀的最后現(xiàn)實(shí)性的組成部分（Letztrealittsbestandteile），那么這樣一種開(kāi)釋是幾乎不能獲得的?；卮?要求一個(gè)獨(dú)立于主觀的自在世界，這個(gè)世界通過(guò)我們的感受能力的沖動(dòng)在我們中產(chǎn)生一種簡(jiǎn)單眾數(shù)據(jù)的雜多性。這些數(shù)據(jù)通過(guò)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的表象以及終究是經(jīng)驗(yàn)世界的表象的知性行為聯(lián)系在一起。這里首先要明確指出的是，根據(jù)回答1康德也許不能接納那個(gè)來(lái)自諸物

18、的獨(dú)立于主體的最后現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)槲覀兊闹月?lián)結(jié)了對(duì)象的表象的確定的數(shù)據(jù)，人們不能就此推出這些數(shù)據(jù)有一個(gè)在唯一的最后現(xiàn)實(shí)性中的共同起源。在經(jīng)驗(yàn)客體表象中形成的數(shù)據(jù)的聯(lián)結(jié)和排列按照康德的說(shuō)法確實(shí)是一個(gè)主體的知性成果，這個(gè)主體恰恰被所謂附加的“自在”排除在外。 我們還是很少?gòu)倪@里開(kāi)始，也就是這種物正好與數(shù)據(jù)組相符，我們的知性和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的表象相聯(lián)結(jié)。Prauss通過(guò)總是把我們知性的特征的活躍性稱(chēng)為一種“解釋?zhuān)―euten）”而不是像康德那樣稱(chēng)為一種聯(lián)結(jié)（Verbinden）來(lái)克服這一困難?，F(xiàn)在一個(gè)回答1的支持者僅僅會(huì)承認(rèn)，他必須要求康德在這里犯一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤，即也許康德跟本就不要講（獨(dú)立于感性和知性的）

19、物自身，而是最好講一個(gè)沒(méi)有復(fù)數(shù)的自在世界，這個(gè)世界對(duì)我們的認(rèn)識(shí)力來(lái)說(shuō)顯現(xiàn)為一個(gè)我們熟悉的客觀存在的經(jīng)驗(yàn)世界。經(jīng)過(guò)這一修正，1B重新表述為：不是主張任意一個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象甚至自在本身能被考察，并且因此和最后現(xiàn)實(shí)性的部分是同一的，它是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的現(xiàn)象，而是主張如果諸經(jīng)驗(yàn)對(duì)象甚至自在本身能被考察，因而與最后現(xiàn)實(shí)性同一，它們是諸經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的現(xiàn)象。 Allison似乎贊同這一改良，參見(jiàn)“Transcendental Idealism:The Two AspectView”in Bernad den Houden 和Marcia Moen,Hrsg.:New Essays on Kant(Peter Lang,Ne

20、w York 1987)168-169.但是這種主張的真理性應(yīng)該在哪里呢？在一種什么樣的情況之下對(duì)此我們可能知道也可能不知道這個(gè)感性世界，對(duì)這個(gè)世界的表象我們是通過(guò)雜多材料的聯(lián)接而獲得的，才能夠與那種為我們帶來(lái)雜多材料的最后現(xiàn)實(shí)性相一致？在現(xiàn)象和物自身的經(jīng)驗(yàn)對(duì)立的情況下回答了這一問(wèn)題：玫瑰花的證明，我們?cè)谖覀兊臉?gòu)想里給玫瑰花加上了紅色，而玫瑰花作為自在本身不是紅的，是通過(guò)時(shí)空屬性來(lái)確定的因?yàn)槲覀兊谋硐蟮拿倒寤ê兔倒寤ㄒ粯邮墙?jīng)驗(yàn)的物自身。這兩者占有（幾乎）相同的幾何上的比例，而且其他的客體有著（幾乎）相同的幾何學(xué)關(guān)系。 這個(gè)附加物“（幾乎）”應(yīng)該回憶后康德物理學(xué)的各種的研究成果，比如物質(zhì)的原子微

21、觀結(jié)構(gòu)的主張，測(cè)不準(zhǔn)原理，及我們宇宙的非歐幾里德的結(jié)構(gòu)。就我所知，克服這些困難不是以我們傳統(tǒng)的言說(shuō)方式，按照這種方式法國(guó)的埃菲爾鐵塔和很多我們可以描述和回憶的東西是同一的。在先驗(yàn)對(duì)立的情況下有小部分重疊的規(guī)定的屬性，它能保證現(xiàn)象世界和最后現(xiàn)實(shí)性的同一。人們也許會(huì)反對(duì)說(shuō)，即是在先驗(yàn)對(duì)立的情況下也不能明確指出現(xiàn)象世界和最后現(xiàn)實(shí)性之間的差異性。因?yàn)閮蓚€(gè)實(shí)體的差異性要求有不一致的屬性為前提。比如在經(jīng)驗(yàn)的情況下關(guān)于雨和對(duì)虹的感知的差異性就是以彼此不一致的時(shí)空屬性為基礎(chǔ)建立的：對(duì)虹的感知出現(xiàn)在雨開(kāi)始后的很短的時(shí)間里，更確切地說(shuō)在觀察者地頭腦里，而不是像雨那樣覆蓋在草地上。但是最后現(xiàn)實(shí)性根本沒(méi)有可約（Kom

22、mensurable）的屬性，這一屬性也許可以證明自己與現(xiàn)象世界的屬性一致還是不一致。因此反對(duì)意見(jiàn)說(shuō)道兩個(gè)世界的差異性與其同一性一樣很少被認(rèn)識(shí)。如果這個(gè)理由是不可反駁的話，那么就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)激進(jìn)的結(jié)果，也就是我們沒(méi)有能力接納回答1，是否自在世界和經(jīng)驗(yàn)世界是同一的問(wèn)題，仍被賦予了一個(gè)意義。因?yàn)樗鼈優(yōu)榱丝梢允峭坏?，至少必須有一個(gè)共同的屬性（Eigenschaft）或者關(guān)系；它們?yōu)榱耸遣煌?，必須有彼此不一致的可約的屬性。這個(gè)問(wèn)題也許是沒(méi)有意義的，因?yàn)樗谒氲倪m用標(biāo)準(zhǔn)之外運(yùn)用了同一性或者差異性的中心謂詞。因此兩個(gè)世界和兩個(gè)視角之間的所有爭(zhēng)執(zhí)也許完全是沒(méi)有意義的。我想僅僅抓住微薄的成果，而不是采納

23、這種激進(jìn)的結(jié)果，也就是說(shuō)如果回答1是正確的，那么人們就不可以在模式B的意義上重構(gòu)先驗(yàn)對(duì)立。那個(gè)重建似乎不容易，我們?cè)瓌t上不能夠建構(gòu)現(xiàn)象世界和最后現(xiàn)實(shí)性的同一性；人們總是要問(wèn)，什么是康德非基礎(chǔ)的相信和學(xué)習(xí)的東西。那個(gè)重建似乎是將我們表象的經(jīng)驗(yàn)世界和最后現(xiàn)實(shí)性視為等同，因?yàn)槿狈杉s的屬性全知的上帝自己也沒(méi)有基礎(chǔ)。因此這個(gè)問(wèn)題，是否按照回答1而得的兩個(gè)世界是同一的問(wèn)題，如果這一問(wèn)題是充滿意義的話，必須是一致的。4現(xiàn)在讓我們來(lái)闡述回答2。對(duì)我來(lái)說(shuō)這是很清楚的，在第二版中我的解釋本身，對(duì)于我來(lái)說(shuō)關(guān)于第二版是特別進(jìn)行的，遇到了文本上的困難。我把注意力集中在對(duì)回答2有利的文本上，首先是先驗(yàn)演繹的第二部分。康

24、德稱(chēng)這種演繹為“對(duì)概念如何能夠先天地和對(duì)象發(fā)生關(guān)系的方式所作的解釋”（A85/B117）。對(duì)康德來(lái)說(shuō)像他經(jīng)常顯示的那樣 比如在第二版序中（B19-21）和26的開(kāi)始兩句話（B159f）.是圍繞一種可能性的解釋進(jìn)行的。我理解在科學(xué)的通常的意義上的“解釋?zhuān)‥rklrung）”這個(gè)詞，比如在“爆炸的解釋”這一短語(yǔ)中。人們必須區(qū)分被解釋的事物（Explanandum）和解釋?zhuān)‥xplanans）。作為有待解釋的事物也許可以考慮：我們使用先天和對(duì)象發(fā)生關(guān)系的概念（Q）；或者更好地說(shuō)：這至少是可能的（Q）。而解釋僅僅作為聯(lián)結(jié)的可能性也許就是康德的我們知性的理論（P）；或者這種理論的可能的正確性（P）。如果

25、康德提供一種解釋?zhuān)辽賾?yīng)該指出他的解釋的存在事實(shí)上是被解釋的事物存在的充分條件（后者事實(shí)上可以通過(guò)前者被解釋?zhuān)?。因此：P=Q;或（5）P=Q當(dāng)然人們可以更多地要求一種卓有成效地解釋?zhuān)簿褪牵ㄔ诟叩某潭壬系模┳C明：P=Q和Q;或（6）P=Q和Q（當(dāng)被解釋的事物根本不存在時(shí)，人們就不能說(shuō)有成效的解釋?zhuān)??；蛘咦C明：P=Q和P；或（7）P=Q和P（一個(gè)卓有成效的解釋必須指出它提供的解釋和隨之的被解釋的事物是真實(shí)存在的）?；蛘呱踔磷C明如下：P=Q和P和（VR）(R(R=Q)(R=P);或（8）P=Q和P和（VR）P (P=Q)(R=P)（一個(gè)卓有成效的解釋必須指出存在被解釋的事物的存在的充要條件，提

26、供解釋的存在對(duì)被解釋物的存在單獨(dú)地負(fù)有責(zé)任）。根據(jù)它們的程度不同把諸種可能性整理排列如下（解釋?zhuān)?）是最強(qiáng)的，（5）是最弱的）：(4)(3)(2)(1) V V V V(8)(7)(6)(5) 什么是康德在B演繹中真正要指出的？我認(rèn)為最強(qiáng)的以它的手段可以達(dá)到證明目的是：（7*）P=Q和P。這一直接包含（7）的推論比（1）（4）弱，只要康德通過(guò)這一推論解釋Q的可能性的話。當(dāng)然他也主張我們事實(shí)上使用先天與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的概念。然而在B演繹中不是圍繞這一主張本身進(jìn)行的，而是對(duì)在這一主張的真實(shí)性中的最考究的原因的消除的懷疑：圍繞這個(gè)問(wèn)題，即這樣一個(gè)我們概念的先天的對(duì)象聯(lián)系如何根本上應(yīng)該僅僅是可能的，而進(jìn)

27、行的。當(dāng)然演繹經(jīng)常被認(rèn)為也被康德自己認(rèn)為指出了我們事實(shí)上有這樣的先天和對(duì)象相關(guān)的概念。因?yàn)槲覜](méi)有看到，如何以及在哪里它被證明了，所以我更贊同康德的更為儉樸的意見(jiàn)，按照這一意見(jiàn)演繹僅僅表明了那種可能性。（7*）就比（8）更弱，只要我們放棄排斥其他解釋的話?？档滤赋龅牟贿^(guò)是，通過(guò)他的關(guān)于一種以某種方式與感性相分離的知性的理論，被解釋的事物（Explanandum）是可以被解釋的。它并不導(dǎo)致另一種解釋的非可能性。此外當(dāng)康德有時(shí)認(rèn)為，在他的演繹中指出了更多的東西時(shí)，我認(rèn)為是他在B演繹的文本中意識(shí)到了這種局限性。他在那里提出了一個(gè)至少并不是不可能的人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的理論，并且試圖指出，在這一理論的真理性的

28、前提上我們真實(shí)地運(yùn)用先天與對(duì)象發(fā)生關(guān)系的概念。因此解釋了，人類(lèi)的概念如何可能先天地和對(duì)象發(fā)生關(guān)系。這一解釋的成果證明既不是Q也不是P，而是靠近這兩者：康德的可能性解釋再一次地（通過(guò)質(zhì)疑休謨的懷疑論）使我們確信，我們事實(shí)上使用了先天與對(duì)象相關(guān)的概念。因?yàn)橹v清楚占有物的任何一種解釋都是非常困難的，所以康德考察他的解釋的結(jié)果作為關(guān)于我們認(rèn)識(shí)能力理論的真理性的重要證據(jù)必定是合理的。因此康德自為地利用（3）甚至（4）來(lái)搞清楚這一點(diǎn)。但是在最好的情況下他僅僅有證明（7）。一旦我們?cè)谖业囊饬x上來(lái)理解B演繹，那么在21中兩個(gè)分開(kāi)的證明的問(wèn)題就得到了解決。第一部分指明的是非常普遍的東西，一種認(rèn)識(shí)能力是可能的/可

29、描述的，借助這種能力人們可以通過(guò)先天和對(duì)象相關(guān)的概念來(lái)解釋占有物（Besitz）。第二部分將這種可能性證明具體化。他指出，我們的認(rèn)識(shí)能力和那種描述很可能是相符的，尤其是現(xiàn)在已經(jīng)提供的知性理論和已經(jīng)存在的我們的感性理論同樣是確實(shí)的。在第一部分中提供的關(guān)于和任何一個(gè)直觀方式聯(lián)結(jié)的知性活動(dòng)的描述必須被專(zhuān)門(mén)地加以說(shuō)明，這一說(shuō)明是為了一種知性的特殊情況，這種知性是和我們的直觀方式也就是（通過(guò)時(shí)空形式刻畫(huà)的）感性相連結(jié)的。兩個(gè)相應(yīng)部分之間的對(duì)照，用康德自己的話說(shuō)是“一般直觀（方式）”和“我們的感性”之間（B159），任何一個(gè)“感性直觀（方式）”和“感性”（B143f）， 在這一點(diǎn)上我完全贊同Manfred

30、 Baum:Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie(Knigstein,Athenum 1986).我希望有更好的解釋?zhuān)瑸槭裁吹诙糠謴囊话愕教厥獾倪M(jìn)步（從任何一個(gè)到我們感性的直觀方式）對(duì)于康德的計(jì)劃而言是不可免除的。即我們的直觀方式之間的對(duì)照。如果我們視B演繹為一種可能性證明的話，那么在兩個(gè)分開(kāi)的證明中對(duì)照的作用就變得可理解了。從一般到特殊的推進(jìn)擴(kuò)大了解釋的成果它不僅僅解釋了概念如何可以先天地與對(duì)象相關(guān)，而且解釋了在我們的（人類(lèi)的）概念里它如何是可能的。（比較：我試圖解釋?zhuān)粋€(gè)特定的電子藝術(shù)品是如何被盜的。為了這個(gè)目標(biāo)我

31、首先用了一個(gè)非常普遍的方法，按照這一方法期望外面有一個(gè)警報(bào)器。然而因?yàn)樯贁?shù)特殊的情況下可能危害到我們普遍解釋的有用性，所以進(jìn)一步指出，事實(shí)上這種解釋和那種情況是協(xié)調(diào)一致。這第二個(gè)證明則指出，在已有的情況下按照要求的直觀方法可以被生產(chǎn)出來(lái)。）另一方面，如果康德希望在第一部分證明我們知性理論的真理性，那么在第二部分他僅僅推出了一般到特殊的直接演繹，對(duì)此如Thle已經(jīng)闡述地很清楚的 Bernhard Thle:“Die Beweisstruktur der transzendentalen Deduktion in der Zweiten Auflage der Kritik der reinen

32、Vernunft ”在第五次國(guó)際康德大會(huì)上,Akten.1（Bonn,Bouvier 1981）,306.Vgl.auch Baum 11.幾乎有25頁(yè)也許是沒(méi)有必要的。5在先驗(yàn)演繹的導(dǎo)言中康德多次強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)感性的類(lèi)似物，他將其總結(jié)為：“因?yàn)榧热恢挥袘{借感性的這樣一些純形式，一個(gè)對(duì)象才能對(duì)我們顯現(xiàn)，也就是成為經(jīng)驗(yàn)性直觀的客體，那么空間和時(shí)間就是先天地包含著作為現(xiàn)象的那些對(duì)象可能性條件的純直觀，而在這些純直觀中綜合就具有了客觀的有效性”（A89/B121f;參見(jiàn)A90/B122f和A93/B125）。這是理解先驗(yàn)演繹中提出的解釋的好機(jī)會(huì)：因?yàn)閮H僅憑借知性概念對(duì)象可以向我們顯現(xiàn)（P），所以范疇作為現(xiàn)

33、象是關(guān)于客體的可能性的條件，并且就此具有了客觀的有效性（Q）。兩個(gè)解釋如希望的那樣被總結(jié)為：“經(jīng)驗(yàn)可能性的諸條件一般同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象可能性的諸條件，因此它們?cè)谝粋€(gè)先驗(yàn)綜合判斷中擁有客觀的有效性”（A158/B197）?？档铝⒓粗赋鲆约兇獾闹愿拍睿ū纫愿行孕螒B(tài)）更難來(lái)領(lǐng)會(huì)，為什么僅僅憑借諸多純粹的知性概念對(duì)象才可以對(duì)我們顯現(xiàn)?！耙?yàn)楹苡锌赡墁F(xiàn)象是這樣被造的，以至于知性會(huì)發(fā)現(xiàn)它們完全不符合它的統(tǒng)一性的條件現(xiàn)象將會(huì)把對(duì)象呈現(xiàn)給我們的直觀，因?yàn)橹庇^不需要任何的思維機(jī)能”（A90f/B123）?？档卤仨毺峤灰环N我們認(rèn)識(shí)能力的理論，這種理論將反命題排除在外。這個(gè)反命題描繪了如下圖景：憑借感性我們被賦予直

34、觀，通過(guò)直觀，概念圖式的知性變得活躍起來(lái)，知性幫助感性記錄（編排）直觀，并且將彼此設(shè)置在關(guān)系之中。這種知性的主動(dòng)性的前提僅僅是憑借感性給予我們的東西。與這樣的圖景相對(duì)康德指出了主體的功能，一般雜多在一個(gè)意識(shí)中被帶到了一起，而且要求這種效果是知性的本質(zhì)機(jī)能：“聯(lián)系一般是雜多的聯(lián)系，不能同時(shí)一起包含在感性直觀的純形式里；因?yàn)樗潜硐罅Φ囊环N自發(fā)行為”（B129）“知性的工作無(wú)非是先天聯(lián)結(jié)的能力”（B135;參見(jiàn)B153f）。康德可以來(lái)解釋這一前提，即與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有關(guān)的純粹知性概念（正如感性形式）如何具有客觀的有效性。簡(jiǎn)短總結(jié)如下：（）我僅僅有在一個(gè)意識(shí)中共同存在的經(jīng)驗(yàn)分析的。（）我的知性是一種把雜多

35、在一個(gè)意識(shí)中結(jié)合的能力康德的理論前提。（） 因此經(jīng)驗(yàn)依賴(lài)于我的知性，只要我認(rèn)識(shí)的僅僅是我的知性在一個(gè)意識(shí)中結(jié)合的東西，并且我僅僅這樣來(lái)認(rèn)識(shí)這些東西，即它是由我的知性和一個(gè)意識(shí)內(nèi)容聯(lián)結(jié)在一起。（）我的知性的機(jī)能在我的經(jīng)驗(yàn)上打上烙?。骸八砸庾R(shí)的綜合的統(tǒng)一是所有知識(shí)的一個(gè)客觀條件，任何直觀為了對(duì)我來(lái)說(shuō)成為客體必須受它管轄，因?yàn)橐粤硗獾姆绞?，而沒(méi)有這種綜合，雜多就不會(huì)在一個(gè)意識(shí)中結(jié)合起來(lái)?！保˙138）（）因此我的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的先天綜合知識(shí)重新啟用包含的知識(shí)，這種知識(shí)是我的知性的那種機(jī)能的知識(shí)來(lái)解釋它自身。 當(dāng)然我在這里將其非常簡(jiǎn)化，特別沒(méi)有考慮聯(lián)結(jié)行為的雙重特性?？档陆又幚硗瑯拥闹孕袨樽鳛樘幵陔s多

36、和一種直觀聯(lián)結(jié)處的范疇，作為處于表象或者“現(xiàn)象”（也就是直觀和/或概念）與一種判斷聯(lián)結(jié)處的判斷形式（A79/B104f）。他似乎想要說(shuō)，一種直觀通過(guò)一種特定的形式的判斷和另一種表象聯(lián)結(jié)在一起，當(dāng)相應(yīng)的范疇（比如：實(shí)體Substanz）參與構(gòu)造雜多和這種直觀的聯(lián)結(jié)的時(shí)候（B128f和20;Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft,Ak Band ,475n）。6雖然這種解釋總地看起來(lái)是可行的，但是當(dāng)我們?cè)噲D把它與先驗(yàn)感性論（Transzendentalen sthetik）相協(xié)調(diào)的時(shí)候，就顯得毫無(wú)希望了。之前已經(jīng)說(shuō)過(guò)，所有已存在物在一個(gè)時(shí)間

37、和一個(gè)空間里找到自身，可能是通過(guò)感性在一個(gè)意識(shí)中聚在一起，而不需要被知性帶到一起。在先驗(yàn)演繹的第二部分遇到了這一可怕的反駁意見(jiàn)。康德必需在這里指出：在第一部分呈現(xiàn)的兩級(jí)聯(lián)結(jié)的非直觀的知性的解釋假設(shè)不僅僅是一般（berhaupt）（普遍allgemein）構(gòu)成的，而且在我們的認(rèn)識(shí)能力的情況下（在這種情況下知性和一種完全特定的感性直觀方式聯(lián)系在一起）是特殊構(gòu)成的?？档聦?duì)問(wèn)題的解決在第二部分的復(fù)合三段論（Polysyllogismus）（B160f）中正確清楚地總結(jié)為：在一個(gè)時(shí)間和空間里共存的雜多要?dú)w功于我們這方的一個(gè)聯(lián)結(jié)的成果這一聯(lián)結(jié)成果被康德稱(chēng)為理解（Apprehension）的綜合（以及另外的

38、圖形的綜合和想象力的先驗(yàn)綜合）。這是我們知性的一個(gè)成就，甚至恰恰就是聯(lián)結(jié)成果（Verbindungsleistung）的一個(gè)特殊形式，對(duì)此在第一部分大致已經(jīng)講過(guò)了。 在第一個(gè)復(fù)合三段論的第一句話中提到（B143）“在一個(gè)感性直觀中被給予的雜多”（“在任何一個(gè)感性直觀中被給予的雜多的東西”）在第二個(gè)復(fù)合三段論（B161）的第四句話中再次出現(xiàn)了如下的內(nèi)容：“但是統(tǒng)覺(jué)的，在空間和時(shí)間中的綜合的統(tǒng)一不是任何其他的東西，只是一個(gè)給予的一般直觀的雜多在一個(gè)本源的意識(shí)中按照諸范疇而僅僅應(yīng)用于我們的感性直觀的聯(lián)結(jié)的統(tǒng)一?！币部蓞⒄眨骸霸诤竺妫?0）我們將由在感性中經(jīng)驗(yàn)的直觀被給予的方式來(lái)指明，經(jīng)驗(yàn)性直觀不是別

39、的，而是范疇按照前面20為一個(gè)所給予直觀的雜多而一般地規(guī)定地統(tǒng)一性”（B144f）。這種先驗(yàn)感性論的闡明拯救了康德的解釋假設(shè)：如果在時(shí)間和空間里復(fù)合（zusammenstehende）的雜多僅僅由于我們知性的聯(lián)結(jié)成果而那樣共在的話，這就解釋了復(fù)合的范疇如何可能具有客觀有效性。如果這一解決方案要清楚明白，就必須更確切來(lái)說(shuō)它，即在一種“特殊情況”下（用康德的話說(shuō)是：）一種“運(yùn)用（Anwendung）”（B152）之下來(lái)理解它。因?yàn)橛袃煞N完全不同的可能性，它們導(dǎo)致想象力的完全不同的兩個(gè)概念（Konzeption）。第一個(gè)概念：想象力對(duì)知性和感性有著同等的依賴(lài)。想象力的綜合以這種方式和雜多聯(lián)結(jié)在一起，

40、即它既符合知性形式又符合感性形式。按照這一概念人們可以說(shuō)像康德想要說(shuō)的那樣（B162n）想象力是知性。人們只需要補(bǔ)充，想象力是那種在意識(shí)中與感性這個(gè)感性尤其被與知性聯(lián)系在一起相聯(lián)系的知性?！霸谙胂罅Φ拿隆保˙162n），知性給予和它聯(lián)結(jié)的東西的，不僅是來(lái)自自身的預(yù)先的范疇，而且是來(lái)自感性的預(yù)先的時(shí)空同一性。人們也許會(huì)說(shuō)：想象力是在一種確定的媒介（空間時(shí)間）中范疇的聯(lián)結(jié)的知性?！凹热晃覀兊乃兄庇^都是感性的，那么想象力由于這個(gè)主觀條件，在這個(gè)條件下它能夠單獨(dú)地給知性概念一個(gè)相應(yīng)的直觀，而屬于感性；然而，它的綜合是一種自發(fā)性的行使它依照統(tǒng)覺(jué)（Apperzeption）的統(tǒng)一按照形式來(lái)先天地規(guī)定感

41、官”（B151f）。這似乎是說(shuō)：想象力不僅按照感性的形式而且也按照知性的形式規(guī)定感官。但是緊接著這一段康德指出“想象力的先驗(yàn)綜合是知性對(duì)感性的一種作用”（B152）。再稍后一些他講到“想象力的先驗(yàn)行為”是一種“知性對(duì)內(nèi)感官的綜合性的影響”（B154）。簡(jiǎn)言之：“知性不是在內(nèi)感官里已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種雜多的聯(lián)結(jié)，而是通過(guò)它刺激內(nèi)感官來(lái)產(chǎn)生出這種聯(lián)結(jié)”（B155）。這一段容易讓人想到與想象力相對(duì)抗的一個(gè)概念。第二個(gè)概念：知性完全獨(dú)立地聯(lián)結(jié)被給予物。然而我們可以?xún)H僅這樣來(lái)認(rèn)識(shí)這種我們知性的聯(lián)結(jié)產(chǎn)物，如它憑借純粹的感性形式對(duì)我們顯現(xiàn)的那樣。經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的時(shí)空特征不是通過(guò)在聯(lián)結(jié)過(guò)程中賦予被給予物以形式來(lái)形成的，而

42、是通過(guò)我們接受（單純賦予范疇的）聯(lián)結(jié)之物為時(shí)空的來(lái)形成的。我們知性的的聯(lián)結(jié)的產(chǎn)物憑借感性作為經(jīng)驗(yàn)客體（時(shí)空構(gòu)成物）向我們顯現(xiàn)，同樣的我們獨(dú)立的知性活動(dòng)作為想象力，它的（統(tǒng)覺(jué)的）綜合作為理解的綜合（時(shí)空的復(fù)合物），向我們顯現(xiàn)?！拔覀冎缘木C合，當(dāng)知性單獨(dú)地就自身被考察時(shí)，無(wú)非就是一種行動(dòng)的同一性，通過(guò)這種行動(dòng)就有能力從內(nèi)部、按照感性直觀形式所可能給予它的雜多而言來(lái)規(guī)定感性。所以知性在想象力的先驗(yàn)綜合的名下，對(duì)于被動(dòng)的主體知性是主體的能力實(shí)行著這樣一種行動(dòng)，對(duì)此我們有權(quán)說(shuō)，內(nèi)感官由此而受到了刺激”（B153f）。我不太相信康德清楚地區(qū)分了想象力的這兩個(gè)概念因此更不要說(shuō)，他已經(jīng)賦予或者可能賦予第二個(gè)

43、概念以?xún)?yōu)先權(quán)了。對(duì)我來(lái)說(shuō)下面這一點(diǎn)看起來(lái)是針對(duì)第一個(gè)概念而言的?？档抡f(shuō)，被形式化的直觀，空間和時(shí)間，獲得的同一性自身是以知性的聯(lián)結(jié)成果為前提的，因?yàn)椤斑@個(gè)綜合不屬于感官，但是通過(guò)它一切有關(guān)空間和時(shí)間的概念首次成為可能。通過(guò)它（由于知性規(guī)定著感性）而首次作為直觀被給予”（B161n）。如果在這里我正確理解了康德，那么通過(guò)這樣的思考可以將想象力的第一個(gè)概念排除：因?yàn)榭臻g和時(shí)間不總已是綜合主導(dǎo)的，如果它們本身就是綜合的產(chǎn)物的話。而且康德不能簡(jiǎn)單地放棄空間和時(shí)間是綜合的產(chǎn)物的論斷，因?yàn)檫@樣可能會(huì)對(duì)關(guān)于他的解釋假設(shè)的中心主張有所損害，復(fù)雜的表象必須以知性的聯(lián)結(jié)行為為前提。7現(xiàn)在，在想象力的第二個(gè)概念的基

44、礎(chǔ)上，我可以提供關(guān)于現(xiàn)象和物自身的新的解釋?zhuān)涸诳档碌睦碚撃抢镂镒陨硎遣豢紤]感性的觀察的經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的。之前說(shuō)得更清楚，物自身是我們知性行為的聯(lián)結(jié)的產(chǎn)物，像它們自在的那樣，而不是像它們（即作為經(jīng)驗(yàn)客體）向我們顯現(xiàn)的那樣。因此先驗(yàn)實(shí)體（Realisiten）特別感興趣的是，康德的物自身是真實(shí)的本體（Noumena）/知性物（Verstandswesen），而不是完全獨(dú)立于主體的最后現(xiàn)實(shí)性的組成部分 在康德和他的對(duì)手爭(zhēng)論的時(shí)候以及在這個(gè)意義上使用“物自身”的表達(dá)的時(shí)候，這一主張是無(wú)效的。有四個(gè)例子：康德說(shuō)過(guò)，先驗(yàn)實(shí)在“接納，我們的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)取決于作為物自身本身的對(duì)象”（Bxx）。“空間說(shuō)表象的決不是某些

45、物自身的屬性，或是在它們的相互關(guān)系中的屬性”（A26/B42）?！拔镒陨肀旧沓齾s它們認(rèn)識(shí)的知性，也必然地屬于它們的合規(guī)律性”（B164）?！艾F(xiàn)象就是物自身本身，那么自由就不可能得到拯救”（A536/B564）。如果我對(duì)第二版理解正確的話，對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)第二版克服了巨大的困難。這一困難康德自己也沒(méi)有足夠清楚地表述出來(lái)：首先康德放棄了積極建設(shè)的意圖，而采用消極批判的態(tài)度即為了說(shuō)，物理的客體不能被理解為物自身（也就是最后實(shí)體的保存部分）。第二，康德在他自己的理論中在另一種意義上（即本體的（Noumenon）意義上）使用了同一個(gè)物自身的表達(dá)。在第二版的現(xiàn)象與本體一章中對(duì)這一解釋進(jìn)行了證明：“如果我們?cè)诒?/p>

46、體中來(lái)理解物，由于我們不考慮我們的直觀方式，它不是我們感性直觀的客體：那么這就是一個(gè)消極地理解的本體。但是如果我們把它理解為一個(gè)非感性的直觀客體，那么我們假定了一個(gè)特殊的直觀方式，即知性的直觀方式，但它不是我們所具有的，在其中我們也許看不到它的可能性，而這可能是積極含義上的本體”（B307）。 第一版中的相反的段落在B中刪去了。比如：“某物給外部的現(xiàn)象奠定基礎(chǔ)，刺激我們的感觀來(lái)使它獲得有關(guān)空間、物質(zhì)、形態(tài)等的表象，這個(gè)某物被看作為本體（或者更好地說(shuō)，作為先驗(yàn)對(duì)象）”（A358）。因此：本體或者物自身（康德至少有18次將這兩者等同）不是最后現(xiàn)實(shí)性的組成部分，而是關(guān)于一個(gè)主體的對(duì)象。本體的概念必然

47、包涵一個(gè)主體的方面：關(guān)于一種消極意義上的本體（Noumenon）的學(xué)說(shuō)是一種主體理論的相關(guān)物它所處理的是一種與主體的直觀方式也就是主體無(wú)關(guān)的聯(lián)結(jié)能力，按照康德的說(shuō)法的話。關(guān)于本體的學(xué)說(shuō)在積極的含義上是主體假設(shè)和理智直觀方式的因果關(guān)聯(lián)比如上帝，像康德自我展現(xiàn)的那樣。在這兩種情況下本體就是知性的產(chǎn)物但第一種情況下僅僅是在消極含義上說(shuō)的，因?yàn)樗ㄟ^(guò)聯(lián)結(jié)，對(duì)于產(chǎn)生的主體來(lái)說(shuō)如它顯現(xiàn)的那樣，而不是如自在本身那樣是易于接受的，。關(guān)于認(rèn)識(shí)能力的康德理論可以大略地總結(jié)如下：給予之物對(duì)我們來(lái)說(shuō)是雜多的感性的數(shù)據(jù)（現(xiàn)象的物質(zhì)；感覺(jué)）。這些數(shù)據(jù)物質(zhì)上依賴(lài)于我們的直觀方式（感官），因?yàn)槲覀兪峭ㄟ^(guò)這些直觀方式來(lái)整理顏色

48、質(zhì)量和聲音質(zhì)量的。但是這些數(shù)據(jù)形式上不依賴(lài)于直觀方式（感性），因此不是作為這樣的時(shí)空的方式來(lái)排列。 康德似乎偶爾主張其對(duì)立面，但是我在任何情況下都不會(huì)認(rèn)同他的理論。這些數(shù)據(jù)首先由我們的知性和范疇的被形式化的本體最終和一個(gè)本體的世界聯(lián)結(jié)在一起。然而我們僅僅能這樣來(lái)認(rèn)識(shí)這些知性的產(chǎn)物，如同它們憑借我們的感性形式向我們顯現(xiàn)的那樣，也就是說(shuō)作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，或者說(shuō)自然。8現(xiàn)在終于要問(wèn)，通過(guò)這種新解釋到底是要獲得什么。難道我們不是沒(méi)有改變康德學(xué)說(shuō)的任何東西而單純對(duì)其表達(dá)的一種重新解釋嗎？康德必須在任何情況下在這些情況的名下也要總是認(rèn)可一個(gè)最后的現(xiàn)實(shí)性，將其作為給予者，而且可以說(shuō)，作為已經(jīng)存在的給予者嗎？對(duì)于

49、這些問(wèn)題康德給出了四個(gè)可能的答案：一個(gè)最后的現(xiàn)實(shí)性必須或者是存在的，或者是不存在的，（a）我們知道它存在；（b）我們知道它不存在；（c）我們也許不知道，是否它是存在的還是不存在的。最后第四個(gè)是：（d）最后現(xiàn)實(shí)性的概念是非法的，是一種篡奪（參見(jiàn)A84/B117）對(duì)它來(lái)說(shuō)沒(méi)有被給予任何意義；因此一個(gè)存在一個(gè)最后的現(xiàn)實(shí)性的主張，不能服務(wù)于真的價(jià)值（Wahrheitwert），不能作為假設(shè)推測(cè)的出發(fā)點(diǎn)。我認(rèn)為，事實(shí)上康德有的時(shí)候是在（d）的意義上講最后現(xiàn)實(shí)性的無(wú)意義的。下面段落里的表達(dá)在我看來(lái)是特別清楚的：“如果抱怨說(shuō)：我們根本洞察不到事物的內(nèi)部，這應(yīng)該意味著很多東西，我們通過(guò)純粹知性并不理解向我們顯

50、現(xiàn)的事物自在地可能是什么：因此這些抱怨是沒(méi)有道理和不合理性的；因?yàn)樗Ｍ覀冇信c人類(lèi)的完全不同的認(rèn)識(shí)能力”（A277f/B333f）。以此康德在這里按照另一種認(rèn)識(shí)能力（比如按照一種直觀的知性，這種直觀知性的聯(lián)結(jié)產(chǎn)物我們也許是熟悉的，就如同直觀知性的聯(lián)結(jié)產(chǎn)物是自在本身那樣）的愿望重新說(shuō)明了對(duì)領(lǐng)會(huì)諸物的內(nèi)在東西的渴望，他反駁這種包含的避開(kāi)那種認(rèn)識(shí)能力來(lái)認(rèn)識(shí)諸物的內(nèi)在內(nèi)容的愿望，認(rèn)為是完全無(wú)意義的。 就后者而言人們可以說(shuō)這是完全無(wú)意義的愿望為了援引康德的最出色的才智“這大約是一個(gè)試驗(yàn)，問(wèn)某個(gè)在鏡子前閉著眼睛沉思的人，它這樣是想要什么，回答說(shuō)：我僅僅想知道，當(dāng)我睡覺(jué)的時(shí)候我看起來(lái)是什么樣的”（Fortschritte,Zweite Handschrift,AK Band ,309）。說(shuō)到諸物，對(duì)象或者客體一般只有涉及到某個(gè)真實(shí)的或者可能的主體時(shí)才充滿了意義。在這里康德堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)論對(duì)本體論的優(yōu)先權(quán)。立場(chǎng)（d）對(duì)理論家康德最具外在的吸引力，因?yàn)橥ㄟ^(guò)這一立場(chǎng)他可以將最后的現(xiàn)實(shí)