儒學(xué)意蘊新析

1、儒學(xué)意蘊新析(1)    儒學(xué)稱謂始于漢，“河間獻(xiàn)王德好儒學(xué)，被服造次必于儒者”（注：五宗世家、史記卷五十九。）。儒學(xué)，簡言之是指儒家的學(xué)問、學(xué)說的總和，進(jìn)而追問儒學(xué)的主旨是什么？是指以周孔之學(xué)的發(fā)生、發(fā)展、演變?yōu)閷ο?，以求索自然、社會、人生的所?dāng)然和所以然為宗旨，以仁禮貫通天、地、人為核心，以天人、義利、心性的融突和合為目標(biāo)，以成圣為終極關(guān)懷的學(xué)說。 現(xiàn)對此界說，稍做解釋：第一，儒家學(xué)派雖由孔子開創(chuàng)，但儒在此之前早已存在，并在國家生活和人們?nèi)粘Ｉ钪芯哂兄匾匚弧Ｒ虼?，儒家把自己的發(fā)生，說成源遠(yuǎn)根深?！白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹?。紹弘堯舜，效法文武，所以后人

2、把堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子，做為儒學(xué)的道統(tǒng)，以與佛教的法統(tǒng)、道教的道統(tǒng)相對應(yīng)。如果儒學(xué)道統(tǒng)起始于堯，而堯是道家黃老道統(tǒng)的黃帝的曾孫帝嚳的兒子（注：參見五帝本紀(jì)，史記卷一。），這便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有將儒學(xué)道統(tǒng)上溯到伏羲。相傳伏羲為人類的始祖，“古者包犧氏之王天下也，仰則現(xiàn)象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”（注：系辭下傳，周易本義卷三。）。包犧氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戲”等。他“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”（注：系辭下傳，周易本義卷三。），教民漁獵農(nóng)耕。他作八卦，后周文王囚于里，據(jù)以演為六十

3、四卦。伏羲被歸屬于周文的譜系。按周易·系辭下傳的記載：包犧氏沒，神農(nóng)氏作；神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作。伏羲便先于道學(xué)譜系的黃帝。儒家之所以“祖述堯舜”，是與孔子的極力尊崇分不開的。“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之”（注：泰伯，論語集注卷四。）。孔子稱揚舜和禹說：“巍巍乎！舜、禹之有天下也而不與焉！”（注：泰伯，論語集注卷四。）虞舜和夏禹富有四海而為天子，卻不貪圖個人的享受?！氨皩m室而盡力乎溝洫，禹，吾無間然矣”（注：泰伯，論語集注卷四。）。商湯伐罪，代夏建商，“功參天地，澤被生民”（注：臣道、荀子新注中華書局1979年版，第220頁。）。孔子對周文王、武王不僅推崇其道德，

4、“周之德，其可謂至德也已矣”；而且自認(rèn)為繼承他們的文化遺產(chǎn)，“文王既沒，文不在茲乎？”（注：子罕，論語集注卷五。）并以文武之治作為他的政治理想。后人鑒于此，把他們都納入儒學(xué)發(fā)生、發(fā)展的系統(tǒng)，即“道統(tǒng)”。周公對孔子仁、禮思想的形成有很大的影響，他在武王死后，輔佐年幼的成王。他“制禮作樂”，損益殷禮，完善了典章制度，后稱為“周禮”。周公“敬德”，“不施其親”等，被孔子發(fā)揮解釋為仁愛的思想。所以孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ㄗⅲ喊速?，論語集注卷二。）“從”說文：“隨行也?！庇谐欣^周的意蘊，他在年老體衰時，感嘆地說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公！”（注：述而，論語集注卷四。）于是形

5、成由孔子繼大成的周孔之學(xué)。自孔子建構(gòu)儒學(xué)理論以后，儒分為八，八派對儒學(xué)均有發(fā)展，均應(yīng)有著述問世。除孟子、荀子傳世外，漢書·藝文志著錄子思二十三篇，曾子十八篇，漆雕子十三篇，宓子十六篇，世子二十一篇，公孫尼子二十八篇等，皆已佚。1993年，湖北荊門郭店楚墓竹簡十二篇（或十四篇）（注：參見拙作：略論郭店楚簡的仁義思想，孔子研究1999年第1期。），其中有魯穆公（原題魯穆公問子思）（注：參見拙作：郭店楚墓竹簡篇題的認(rèn)定，載人民政協(xié)報1998年8月3日。），可能屬子思派的著作。上海博物館1994年從香港購回的1200多支戰(zhàn)國竹簡（注：郭店楚墓竹簡簡最長者為32.5厘米，最短者為15.1厘米。

6、上海博物館戰(zhàn)國簡最長為57.1厘米，最短為24.6厘米，可推知這批竹簡非郭店失盜的竹簡，有可能郭店楚簡未被盜。），其中可能有上述失佚的儒家著作的一部分。儒學(xué)八派由于對孔子學(xué)說理解詮釋的差分，相互之間亦有論爭和批判。如孟、荀的性善性惡之爭，法先王與法后王之爭以及荀子·非十二子批判思孟“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，并指摘子張氏、子夏氏、子游氏為“賤儒”。戰(zhàn)國時孟子、荀子兩派最顯，“于威宣之際，孟子荀卿之列，咸遵夫子之業(yè)而潤色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”。（注：儒林外傳，史記卷一二一。）秦始皇焚書坑儒，儒學(xué)受到很大打擊，“孟子徒黨盡矣”。漢唐儒學(xué)由董仲舒吸收陰陽、名、法各家思想，建構(gòu)了“天

7、人感應(yīng)”的思想，實現(xiàn)了儒學(xué)理論形態(tài)的轉(zhuǎn)生；魏晉時儒學(xué)由兩漢重名物訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)向重義理的玄學(xué)轉(zhuǎn)化，玄學(xué)以道家有無之辯為主要，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教沖突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元主“統(tǒng)合儒釋”，儒學(xué)開始由漢學(xué)向義理之學(xué)轉(zhuǎn)變。宋元明儒學(xué)在隋唐儒釋道三教兼容并蓄情境下，而落實到理學(xué)上，理學(xué)在儒釋道三教沖突融合下，而和合為新的理論形態(tài)，是中國理論思維的最高形態(tài)，現(xiàn)代新儒學(xué)各派是接著宋明新儒學(xué)講的。第二，儒學(xué)的宗旨，是對于自然、社會、人生所當(dāng)然的探索。春秋時期“禮壞樂崩”，社會處于大變動之中，孔子為挽社會秩序的失調(diào)，倫理道德的失落，精神家園的迷失。他以開放的、擔(dān)當(dāng)?shù)木?，求訪賢人，坦誠學(xué)

8、習(xí)，問禮于老子，學(xué)琴于師襄，集、整理古代文本，然后刪詩、書，正禮、樂，系周易，作春秋，而成為“文不在茲乎”的中國文化的代表。其孜孜以求的宗旨，就是為了使社會有序，倫理有范，精神有樂，以化解社會、倫理、精神三方面的沖突，而其化解的理論形式注重于規(guī)范型和倫理型，即“應(yīng)當(dāng)”、“應(yīng)然”的層面，對于超驗層面的自然、社會、人生背后的所以然的探究的力度較弱。司馬談?wù)摿乙贾赋觯骸叭逭卟┒岩?，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！保ㄗⅲ禾饭孕颍酚浘硪蝗?。）對現(xiàn)實經(jīng)驗層面的君臣父子、夫婦長幼的所當(dāng)然的倫理道德規(guī)范，是適應(yīng)社會需要的，有不可變易的價值。但由于“夫儒者以

9、六藝為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。故曰：博而寡要，勞而少功”（注：太史公自序，史記卷一三。）。為千萬數(shù)的經(jīng)傳所累、所蔽，就無多余精力來思慮、追究現(xiàn)實經(jīng)驗背后的所以然。 本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。儒學(xué)并非完全不注意所以然的探索，孔子說：“朝聞道，夕死可矣”，而見他求道的迫切和重視。班固在諸子略中概括說，儒學(xué)“宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。論語“道”字60見。從道的初義道路之道到道德、學(xué)術(shù)、方法之道，都有論述

10、。道路之道，是可見、可摸、可感知的外在客體之道；道德、學(xué)術(shù)、方法之道有兩個層面：已發(fā)的道德行為活動，已見的學(xué)術(shù)文本、言語，已實行的方法，是可感知的；未發(fā)的道德意識，未發(fā)表的學(xué)術(shù)思想，未實行的方法，是非經(jīng)驗的。如何追究已發(fā)、已見、已行背后的根源而獲得道，這就是“于道最為高”的道。儒學(xué)寢衰的原因：一是違離道本，二是乖析五經(jīng)。作為新儒學(xué)的宋明理學(xué)家，他們在外來佛教哲學(xué)和本土道教哲學(xué)的挑戰(zhàn)下，建構(gòu)了以理和心為核心的道德形而上學(xué)。理學(xué)家所構(gòu)筑的形而上學(xué)與西方形而上學(xué)的進(jìn)路、追求目標(biāo)大相徑庭。中國形而上學(xué)進(jìn)路是經(jīng)驗體認(rèn)型，西方是概念分析型。按程頤、朱熹一脈對周易·系辭傳“形而上者謂之道，形而下者

11、謂之器”的理解，這句話是對形而上“是什么”和“形而下”是什么的詮釋?！靶味显惶斓刂溃味略魂庩栔Α保ㄗⅲ褐芤壮淌蟼骶硪?，二程集，中華書局1981年版，第707頁。）?！笆鞘裁础笔菍π味吓c形而下內(nèi)涵的規(guī)定和表述，這種“是什么”內(nèi)涵的規(guī)定與“為什么是”哲學(xué)形而上學(xué)的追根究底是混而為一的?！盀邞?yīng)對所以習(xí)夫形而下之事，精義入神所以究夫形而上之理也。灑掃應(yīng)對之事其然也，形而下者也；灑掃應(yīng)對之理所以然也，形而上者也”。（注：論語或問卷十九，朱子遺書。）灑掃之事與之理、形而下與形而上關(guān)系，是“然”與“所以然”的關(guān)系。假如沿著“然”與“所以然”的思路，來分別形而上與形而下，可能發(fā)展出本體論的邏輯分

12、析。但形而上與形而下、“然”與“所以然”、道與器之間，程顥直以兩者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。面對這種情境，朱熹在周易·系辭傳與程顥之間，便面臨兩難選擇。“問：形而上下，如何以形言？曰：此言最的當(dāng)。設(shè)若以有形無形言，便是物與理相間斷了。所以謂截得分明者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也”（注：答陸子靜，朱文公文集卷三十六。）。既要“界止分明”，又要不相分離，陷入了非此即彼的自相沖突之中，但中國傳統(tǒng)哲學(xué)是一種不雜不離的辯證思維，相反可以相成，彼此可以互補。這就在“然”與“所以然”，形而上之道與形而下之器之間發(fā)生一場朱（熹）陸（九淵）的論爭。陸九淵

13、認(rèn)為，“一陰一陽之謂道”，陰陽即是道和形而上者，猶言器即道，即形而上者，這樣一來，程朱的形而上學(xué)的追究，無疑于毫無價值。所以朱熹堅持道是超越陰陽、器的形而上者?！罢砸娨魂幰魂栯m屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也”（注：答陸子靜，朱文公文集卷三十六。）。道非陰陽，是所以陰陽者。所以陰陽，即指陰陽之氣或器的現(xiàn)象背后的所以然者，這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據(jù)，此在的根據(jù)便是非此在。第三，儒學(xué)的核心范疇是仁與禮，以仁禮貫通天、地、人三道?？鬃釉诨卮痤仠Y問仁時說：“克己復(fù)禮為仁”。這樣，孔子把仁與禮直接聯(lián)系起來，使禮的外在言語行動獲得內(nèi)在道德意識仁的支撐。仁與禮的這種聯(lián)系

14、，在孔子之前已有萌芽。說文解字：“仁，親也，從人從二。”惠棟在讀說文記中說：“仁者，人也，相人偶親之也”。從發(fā)生學(xué)意義上說，“相人偶”的儀禮起源于“”，說文：“，古文仁或從”。禮記·郊特牲以為“神像”，為祭祀禮儀的，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的儀禮?？鬃尤实膶W(xué)說主要發(fā)揮親的內(nèi)涵，亦與禮相表里?？鬃拥娜蕦W(xué)，核心是講人，仁是人的哲學(xué)升華。仁的要旨是講“泛愛眾”的愛人。愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。為仁由己，愛人需由己及人，由親親而摧及人人，但要從自己做起，否則如何推及他人。無論是己及人，愛人者及被愛者都要以人之所以為人的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，即具備道德理性的自律和

15、自覺。在“禮壞樂崩”的時代，“民之于仁也，甚于水火”（注：衛(wèi)靈公，論語集注卷八。）。“仁”是百姓所最需要的道德品格，同時行義、徙義是君子應(yīng)具的道德素質(zhì)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（注：衛(wèi)靈公，論語集注卷八。）?！俺扇省笔强鬃拥睦硐肴烁瘛Ｃ献舆M(jìn)而提出仁義禮智四德和惻隱、羞惡、辭讓、是非四端說，倡導(dǎo)把仁義由孔子的道德行為規(guī)范轉(zhuǎn)而向內(nèi)，從內(nèi)在心性上講仁義。仁不僅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民愛物”的思想。天、地、人三道相互貫通。周易以初爻和二爻為地，三、四爻為人、五、上爻為天。人為中央，溝通天、地。因此北宋理學(xué)奠基者張載講人“為天地立心”，天、地本無心，以人心為心；天地本無價

16、值，以人的需要為價值。天地、乾坤猶如人的父母，雖天地父母，形跡有異，但乾坤父母，性情之理相同。合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。民胞物與，必仁必愛，于是仁貫天、地、人；只有以仁愛之心通貫天、地、人，才能真正做到民胞物與，兩者互為表里。張載講民胞物與，必仁必愛，并非否定講差別的禮，而實蘊涵著等級、親疏的禮?！按缶?，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（注：乾稱篇，張子正蒙注卷九，船山全書（第十二冊），岳麓書社1992年版，第354頁。）。這里把自然、社會、人生濃縮到家族之中，宗子即嫡長子，在宗法制社會中，嫡長子繼承大宗，為宗族、兄弟所共尊；大臣是輔佐宗子的家臣。在宗法制度的家國同構(gòu)下，自

17、然生活、社會生活、人生生活都賦予了禮的形式，換言之，天、地、人都染上禮的色彩，受禮的制約。儒學(xué)依仁禮而展開天、地、人的理路，同時也把天、地、人納入仁禮的范式之中。孟子把仁、禮內(nèi)化為“人皆有之”的四端之心，由盡心知性知天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化為禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮，他雖講“人之命在天，國之命在禮”，人命與天，國命與禮的融合關(guān)系，但亦講“明天人之分”，分并非絕對割裂，而是分中有合，合中有分。第四，儒學(xué)以天人、義利、心性的融實和合為目標(biāo)。天與人是人與自然、超自然力與人的關(guān)系；義與利是國家與自我、社會與個體的關(guān)系；心性是本心與本性、道德與倫理、意志與境界的關(guān)系，是自然、社會

18、、人生所當(dāng)然和所以然的展開。目標(biāo)是使天人、義利、心性的沖突，即自然、社會、人生的沖突，通過相互的融合、協(xié)調(diào)，而和合生生，出現(xiàn)新局面、新成果。    本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。    先秦時期，人們對天道與人道的關(guān)系，便十分關(guān)注，因為直接與人們的經(jīng)濟(jì)、政治生活和日用生活的價值導(dǎo)向相聯(lián)系，所以各家各派孰輕孰重，而à于大方，以往以道學(xué)重天道，而于人道關(guān)

19、注不足，儒學(xué)重人道，而于天道有所疏略，其實兩家在各有所重的同時，并不廢另一層面。“明天人之際”，便感于各家各派共同探索的課題?？鬃又v“畏天命”、“知天命”，從必然價值和意志性層面來理解天，沒有超越周公所言之天神、天帝的意蘊，但有時亦指自然天空?？鬃与m把“天命”作為敬畏的對象，然并非以天命為不可知。孟子繼承孔子“知天”思想，以道德性的“誠”作為天的規(guī)定性，以存養(yǎng)心性作為“事天”的根據(jù)。孟子的貢獻(xiàn)是在于把天命的外在必然性轉(zhuǎn)化為心性的內(nèi)在人格精神，體現(xiàn)天人的一致性。荀子繼承孔子天的自然主義意蘊層面，以“明于天人之分”，把天作為人事禮義的本原之一，從人文價值層面描述禮義與天的相合。中庸和易傳都講天人相

20、合?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也”。天道與人道是相通的，誠的體現(xiàn)者和達(dá)到誠的實現(xiàn)者，都需要通過人，人經(jīng)過學(xué)、問、思、辨、行的修養(yǎng)，而與天的道德相合，達(dá)到“與天地參”的天人合一境界。易傳講：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。人與天、地、日月、四時、鬼神的德、明、序、吉兇相符合或合一。這種合一既是道德人文的，又是四時自然的，是人文與自然融合。后世儒學(xué)盡管或天人相合，或天人相分，或天人交相勝、還相用，或分中有合，合中有分，見仁見智，但天人的沖突（分）、融合（合）而和合，卻成為各個時期儒學(xué)所追求的目標(biāo)。天由于對其理解的差異而詮釋亦異，或以為是超自然力量的天帝與

21、人的關(guān)系，或以為是自然現(xiàn)象與人的關(guān)系，凡此種種，都以其融突和合為目的。人與社會、國家、宗族的關(guān)系，核心是義利之辯。儒學(xué)義利論是主體所追求的兩種既相聯(lián)系又相區(qū)別的道德價值導(dǎo)向，義利論所要解釋的是人在各種各樣目標(biāo)中，何以為至善、至美、最有價值、最值得追求等問題?？鬃用鞔_揭示義利是主體所追求的兩種截然相對的價值導(dǎo)向：“君子喻于義，小人喻于利”。君子是孔子的現(xiàn)實社會可以實現(xiàn)的理想人格，圣人是不可得見的終極理想人格，小人是無道德的人，與君子構(gòu)成兩端，把利作為價值標(biāo)準(zhǔn)和行為選擇的取向。孟子把義利明確地作對立的解釋，以利為錯誤的價值導(dǎo)向，義為最高的道德價值，認(rèn)為君主不必言利，而應(yīng)該行仁義，就可以勝堅甲利兵而

22、王天下。既能行仁義而王天下，義便蘊涵著功利目的，可稱為道德合理型功利。所以，孟子的重義輕利，意蘊著內(nèi)在的沖突。荀子看到孟子忽視義利融合的一面，而試圖加以協(xié)調(diào)。他認(rèn)為義與利對主體人來說是兩種必然的存有；從道德行為活動及其結(jié)果而言，義利是獨立于主體的客體；從求義和逐利的過程來看，既滿足當(dāng)下利益，又慮及長遠(yuǎn)利益，便不違義。義與利有其融合的一面，但以利融于義，而不像墨家義融于利。這是因為荀子以義為最高的價值標(biāo)準(zhǔn)。宋明時的理學(xué)儒學(xué)，對儒學(xué)倫理的道德價值和價值導(dǎo)向的義利問題，頗為重視。二程并非絕對拒斥利，他們認(rèn)為，利是滿足主體人生存的需要?！袄?，眾人所同欲”（注：益，周易程氏傳卷三。），是所有人都需要滿

23、足的共同物欲價值，連圣人也不可逃。義利既相對待，亦相聯(lián)系。就前者而言，反對忘義尚利和趨利之害；就后者來看，主張“見利思義”，義利互相出入、互相滲透，義的安頓處就是利。朱熹繼承二程，認(rèn)為兩者作為道德價值導(dǎo)向，具有不同的特征；義只求主體行為是否合乎天理之所宜，即當(dāng)然之理，應(yīng)然之則，而不顧對自己有無利害；利只求主體行為或結(jié)果滿足自身的物欲需要，而不顧是否應(yīng)該，這便是君子與小人之別。朱熹認(rèn)為義利雖對待，但亦互相聯(lián)系。二程和朱熹都把義利看作儒學(xué)的第一要義，義對的沖突融合而和合，亦是儒學(xué)的價值目標(biāo)，以求在國家與自我、社會與個體利益發(fā)生沖突的情境下，“舍生取義”，以國家和社會利益為第一義。 

24、60;  儒學(xué)具有濃郁的人本主義精神，其基礎(chǔ)是對于心性的體認(rèn)。儒學(xué)的人性論、人生論、修養(yǎng)論、工夫論等都以心性為依據(jù)，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和萬物的根據(jù)，性是天賦的，在一定歷史環(huán)境下形成的本性?？鬃訜o心性對偶范疇，而只論及“性相近也”，卻沒有展開。孟子和荀子把性打開，與心相聯(lián)系，但兩人有異。孟子以心為主體道德意識、情感，荀子以心為認(rèn)知功能和情感意志；孟子以性為內(nèi)在的仁義道德理性，荀子則與孟子所批判的告子“生之謂性”相近，而發(fā)展為“生之所以，然者謂之性”（注：正名，荀子新注中華書局1979年版，第367頁。），“所以然”即生的追根究底的原因或根據(jù)，是一本然的性狀。

25、荀子心性的理蘊，在于心對性起選擇作用，人的惡、喜、好、怒、哀、樂的情感，是性的流出；性流出的情感，須由心加以選擇判斷。心對性之情的選擇，蘊含著價值判斷。中庸心性論在處理主體與客體關(guān)系時，逐漸從主體中走出來，走向形而上學(xué)道德論，而不像荀子走向法治的政治論。董仲舒試圖和合兩者，把性提升為仁義道德理性，又把性與政治教化相聯(lián)系。性轉(zhuǎn)化為善，必須有外在的教化活動和條件。內(nèi)在的心性善質(zhì)善端與外在的王教相結(jié)合，啟迪心性善質(zhì)的自我覺醒，化心性為善。宋明理學(xué)家上承孟、荀以降儒家傳統(tǒng)心性論，分析地?fù)P棄佛教、道學(xué)、玄學(xué)的心性論，而概括為形而上道德本體論的心性論。張載把性本體化，稱為“性體”；性體通過人性來體現(xiàn)。人性

26、必須與心相聯(lián)接，心能推致、擴(kuò)充性，離心，性便無其承受的載體；性是主體內(nèi)在道德自律的規(guī)范，而非外在的他律。二程與張載有異，他們把心性超越化、本體化，認(rèn)為命、理、性、心各異而實一，互相圓通、包攝，心即性即理即命，離了心，理性命便無承擔(dān)者、體現(xiàn)者、所主者。心有限量與無限量之別，因而有體與用之分。心未發(fā)為性，心體即性體，是為道心，是純善的；心的已發(fā)是心體性體之用，是為人心，發(fā)而中節(jié)就善，反之便不善。二程由強調(diào)主體的自主性和能動性，轉(zhuǎn)化為道德論的心性統(tǒng)合論。朱熹是心兼體用的心性二而一論者，而非心性分二論者，認(rèn)為不是體用相離，而是心可兼體用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是兩個心，也非心性分二。這樣“

27、心統(tǒng)性情”，就是心兼體用的邏輯推衍。程朱理學(xué)在明代取得了獨尊的、統(tǒng)治的地位，而喪失了其學(xué)說的生氣，所以理學(xué)在明代出現(xiàn)了兩次轉(zhuǎn)型：一次是從王守仁、王畿、王艮、李贄到劉宗周、黃宗羲，其標(biāo)志是由心外理轉(zhuǎn)向心內(nèi)理，即從外超越轉(zhuǎn)向內(nèi)超越；由重理氣轉(zhuǎn)向重心性，即從道問學(xué)轉(zhuǎn)向尊德性；由涵養(yǎng)轉(zhuǎn)向致良知，即從宇宙之理出發(fā)進(jìn)入道德本體轉(zhuǎn)向從本心出發(fā)提升為道德本體。另一次轉(zhuǎn)型是從羅欽順、王廷相到王夫之、戴震。他們雖各有特點，但以氣本論否定理本體和心本體這一點上則同。這兩個轉(zhuǎn)向雖不相同，但通過心性修養(yǎng)，以達(dá)到道德形而上學(xué)的境界，這是儒學(xué)心性融突而期望的目標(biāo)。 本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅

28、投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。儒學(xué)所追求的目標(biāo)，是要求人與自然，人與超自然力、人與社會、人的心靈與行為之間的沖突，進(jìn)而融合。這個進(jìn)程大體是由人的心靈的沖突融合，盡心存心，知性養(yǎng)性的和合，而推及社會的沖突融合，見義思利、利為義之和的義利和合，再到人與自然的天人沖突融合，從而使天人、義利、心性進(jìn)入三者和合的境界。第五，以成圣為終極關(guān)懷。終極關(guān)懷是指以人的生死來源、根據(jù)、歸宿所需要為核心，以超越人的生死暫短性、有限性為主旨，以通達(dá)無限的、永恒的、至上的理想境界為目標(biāo)的理念。終極關(guān)懷的價值理想所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。無論是儒學(xué)的三代王道世界，道教的神仙世界，還是佛教的西方極樂世界，耶教的天國世界的社會理想，都給予現(xiàn)實人以心靈的慰籍、精神的安靜和理想的安頓；無論是儒學(xué)的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都給予現(xiàn)實人以價值導(dǎo)向、精神追求和理想境界的需要。在“禮壞樂崩”的先秦時代，人人都被置于社會動亂、戰(zhàn)爭頻繁、生活無序、精神失落的困境。在這朝不夕保的情勢下，孔子發(fā)出了“未知生，焉知死”（注：先進(jìn)，論語集注卷六。）的感