第4章亞里士多德

1、第四章 亞里士多德一填空題1.形而上學(xué)的作者是 。2.亞里士多德在分析運(yùn)動(dòng)的時(shí)候提出了三本原說(shuō)，他們分別是 、 、 。3. 亞里士多德的四因說(shuō)指的是 、 、 和 。4. 亞里士多德說(shuō)謂詞共有十類：他們分別是 、 、 、 、 、 、 、 、 和 。5. 亞里士多德認(rèn)為物理學(xué)的研究對(duì)象是 。6. 亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)是一切科學(xué)的總匯，它可以分成 、 和 三部分7. 亞里士多德認(rèn)為天界的運(yùn)動(dòng)是 ，地界的運(yùn)動(dòng)是 。8. 亞里士多德對(duì)時(shí)間內(nèi)的定義是 。9. 亞里士多德認(rèn)為第一哲學(xué)研究的對(duì)象是 。10. 亞里士多德把靈魂分成 、 和 。11. 亞里士多德把運(yùn)動(dòng)分為 、 和 。12. 亞里士多德認(rèn)為最高的實(shí)體

2、是 。13. 亞里士多德認(rèn)為最高的善是 ，他認(rèn)為實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是 。14. 亞里士多德在政治學(xué)中說(shuō)：“人是 ”。15. 亞里士多德把政體分成為了公民共同利益的好政體和為了執(zhí)政者利益的壞政體兩種，每一種又有三種形式，好政體包括 、 和 ，壞政體包括 、 和 。二名詞解釋1. 目的因 2.基質(zhì) 3.不動(dòng)的推動(dòng)者 4.第一實(shí)體 5.蠟塊說(shuō) 6.偶性 7.實(shí)踐智慧 8.中道 9.這一個(gè)三簡(jiǎn)答題1. 簡(jiǎn)述亞里士多德的四因說(shuō)。2. 簡(jiǎn)述亞里士多德的目的論思想。3. 簡(jiǎn)述亞里士多德對(duì)位移運(yùn)動(dòng)的分析。4. 簡(jiǎn)述亞里士多德對(duì)時(shí)間概念的分析。5. 簡(jiǎn)述亞里士多德對(duì)靈魂的分類和功能的觀點(diǎn)。6. 簡(jiǎn)述亞里士多

3、德對(duì)感覺(jué)運(yùn)動(dòng)的分析。7. 簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于靈魂的理性認(rèn)識(shí)的觀點(diǎn)。8. 簡(jiǎn)述亞里士多德的幸福觀。9. 簡(jiǎn)述亞里士多德的中道學(xué)說(shuō)。10. 簡(jiǎn)述亞里士多德關(guān)于政體的觀點(diǎn)四論述題1. 試論亞里士多德對(duì)柏拉圖理念論的批評(píng)。2. 試論亞里士多德哲學(xué)中，邏輯學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系。3. 試論亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)。參考答案一填空題1. 亞里士多德 2.形式、缺乏、質(zhì)料 3.質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因 4.本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點(diǎn)、時(shí)間、姿勢(shì)、狀態(tài)、活動(dòng)、遭受 5.自然 6.理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)，藝術(shù) 7.圓周運(yùn)動(dòng)、直線運(yùn)動(dòng) 8.依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目 9.是者 10.植物靈魂、動(dòng)物靈魂、人類理性 11.性

4、質(zhì)的、數(shù)量的、位置的 12.神 13.幸福、中道 14天生的政治動(dòng)物 15.君主制、貴族制、立憲制、暴君制、寡頭制、民主制 二名詞解釋 1.亞里士多德認(rèn)為，事物運(yùn)動(dòng)的原因大概有四種，它們分別是：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。目的因主要是為了說(shuō)明一個(gè)事物為什么要運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題，這樣我們就可以經(jīng)由一個(gè)事物的目標(biāo)或目的來(lái)說(shuō)明它的運(yùn)動(dòng)。亞里士多德強(qiáng)調(diào)形式因、動(dòng)力因和目的因通常是一致的，因?yàn)?，它們都屬于形式。亞里士多德認(rèn)為其他三種原因前人都已經(jīng)有所論述，只有目的因是他的獨(dú)創(chuàng)，亞里士多德在形而上學(xué)一書(shū)中說(shuō)，作為第一實(shí)體的形式是目的因，而作為目的因的形式是現(xiàn)實(shí)性。在他的物理學(xué)著作中，亞里士多德主張把自然看作是

5、有目的的活動(dòng)，他說(shuō)，自然絕不會(huì)做無(wú)用或無(wú)目的的事，他廣泛應(yīng)用目的因以說(shuō)明自然物及其部分的產(chǎn)生和結(jié)構(gòu)。同時(shí)他宣稱上帝作為不動(dòng)的動(dòng)者，是世界的目的因。亞里士多德的目的論對(duì)以后西方哲學(xué)的影響非常巨大。 2.機(jī)制在亞里士多德那里是屬性的主體或承受者，在范疇片中，亞里士多德認(rèn)為實(shí)體就是基質(zhì)，因?yàn)橹挥袑?shí)體才能承受其他范疇，其他范疇都必須依賴于實(shí)體才能存在。由此，亞里士多德認(rèn)為個(gè)別事物才是第一實(shí)體。在形而上學(xué)中，亞里士多德把實(shí)體的范疇分為形式、質(zhì)料和形式與質(zhì)料的復(fù)合物。他認(rèn)為復(fù)合物是屬性的基質(zhì)，而質(zhì)料則是形式的基質(zhì)。如果實(shí)體的意義還是“在下面的東西”，質(zhì)料便是終極主體，并因而是第一實(shí)體?？蓙喞锸慷嗟麓_認(rèn)為，

6、形式先于質(zhì)料，第一實(shí)體更是那分離的東西，是“這一個(gè)”，而不是基質(zhì)。這樣，盡管質(zhì)料是形式的主體，但形式才是第一實(shí)體。 3.在亞里士多德那里，不動(dòng)的推動(dòng)者是指能夠引起運(yùn)動(dòng)而自身卻不被推動(dòng)的實(shí)體，也叫“第一推動(dòng)者”。亞里士多德從運(yùn)動(dòng)和時(shí)間的永恒論證了永恒的實(shí)體的存在。因?yàn)闀r(shí)間是永恒的，沒(méi)有開(kāi)端和終點(diǎn)，所以變化作為事件的伴隨物也一定是永恒的。永恒的和連續(xù)的變化只能是圓周運(yùn)動(dòng)。亞里士多德又從潛能和現(xiàn)實(shí)的角度證了只有永恒的實(shí)體還不行，他說(shuō)，只有運(yùn)動(dòng)和創(chuàng)造的能力并不一定使運(yùn)動(dòng)和創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)，除非有引起變化的內(nèi)在原因。因此必須有一種本原，它的本質(zhì)就是現(xiàn)實(shí)性。這種本原肯定是沒(méi)有質(zhì)料的，因?yàn)樗仁怯篮愕挠质乾F(xiàn)實(shí)的。這

7、種永恒的現(xiàn)實(shí)的本原就是第一推動(dòng)者，這種第一推動(dòng)者是其他一切運(yùn)動(dòng)的原因，但其自身卻是不動(dòng)的。因而，它是一個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者，不受變化、質(zhì)料和潛能的影響。它是純現(xiàn)實(shí)，以自身為對(duì)象的純思辨，是思想的思想。這個(gè)不動(dòng)的推動(dòng)者也叫神。亞里士多德的神并不關(guān)心或思考世界中的變化，盡管世界的秩序與和諧是出于對(duì)不動(dòng)的推動(dòng)者的模仿。 4.亞里士多德在范疇篇中明確地說(shuō)：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說(shuō)，是既不表述也不依存于一個(gè)主體的東西”。范疇篇認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體，第一實(shí)體是一切所是的東西的最基本的載體。亞里士多德在形而上學(xué)中說(shuō)“這一個(gè)”是第一實(shí)體?！斑@一個(gè)”表示“是者”指稱的個(gè)別事物的存在。在形而上學(xué)中的Z

8、、H兩卷，亞里士多德又認(rèn)為可感覺(jué)的個(gè)別事物由形式和質(zhì)料構(gòu)成，形式先于本質(zhì)。因此，他提出了形式是第一實(shí)體的主張，認(rèn)為第一實(shí)體是“其所是”，那么它就是普遍的形式。亞里士多德在第一實(shí)體問(wèn)題上的不一致對(duì)后世的哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。 5.亞里士多德說(shuō)：“感覺(jué)從一般和全部意義上來(lái)說(shuō)，應(yīng)被理解為一種撇開(kāi)質(zhì)料而接受可感形式的能力?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，如果沒(méi)有外在對(duì)象的作用，我們就沒(méi)有任何關(guān)于這些對(duì)象的感覺(jué)，因此可以說(shuō)，感覺(jué)是一種消極的接受能力。感覺(jué)接受的是實(shí)物的可感形式，而不是可感事物的質(zhì)料。亞里士多德把靈魂比喻成蠟塊，而外界事物則是金和銅的印章，蠟塊接受的是印章的印記而不是印章的質(zhì)料。在亞里士多德那里這一接

9、受過(guò)程是這樣，由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物作用于感官，但感官本身也是一個(gè)由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物，它的質(zhì)料是身體或身體的一部分，它的形式是一種現(xiàn)實(shí)性或活動(dòng)，及感覺(jué)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為可感事物的質(zhì)料作用于感官的質(zhì)料，可感事物的形式作用于感官的形式。感覺(jué)內(nèi)容是外在的可感事物作用于感官的結(jié)果，可感事物質(zhì)料是不可知的，它對(duì)感官質(zhì)料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來(lái)形式，即壓在靈魂上的印象。亞里士多德認(rèn)為，植物之所以沒(méi)有感覺(jué)，是因?yàn)樗狈εc可感事物形式相應(yīng)的形式，因而不能接受外來(lái)形式。 6.在亞里士多德那里，偶性是一個(gè)與本質(zhì)相對(duì)應(yīng)的專門(mén)術(shù)語(yǔ)使用，它主要有三層含義：（1）雖不是事物的本質(zhì)屬

10、性，卻是該物固有的、不可分的特征。（2）事物的暫時(shí)性的、不固有的屬性，其有和無(wú)并不影響事物的自身同一性。（3）亞里士多德實(shí)體之外的所有范疇都稱為是實(shí)體的偶性。它們只能依賴于實(shí)體而存在而不能獨(dú)立的存在。在某種意義上，它們也是本質(zhì)性的，雖然它們的有和無(wú)并不影響事物的自身同一性。 7.亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧就是指導(dǎo)向?qū)嵺`活動(dòng)的推理。與實(shí)踐智慧相反，思辨或理論智慧關(guān)注永恒事物，雖然，實(shí)踐智慧與理論智慧兩者都是理智德性。如同理論智慧一樣，實(shí)踐智慧在一般性層面上運(yùn)作，關(guān)注于實(shí)踐判斷的真實(shí)性，及構(gòu)建行為的一般規(guī)則。但實(shí)踐智慧也在具體的層面上運(yùn)作，將一般規(guī)則應(yīng)用與具體的生活領(lǐng)域，確定應(yīng)當(dāng)做的正確行為。它包括一

11、種把握具體行為特征的實(shí)踐直觀，和一種推論如何達(dá)到那一目的的途徑和手段的實(shí)踐三段論。實(shí)踐智慧與品格德性是不可分的，亞里士多德說(shuō)：“德行確保目的正確，實(shí)踐智慧確保實(shí)現(xiàn)目的的手段?！睕](méi)有正確的目的，一個(gè)人只能說(shuō)是精明的，而不能說(shuō)具有實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧乃是長(zhǎng)期積累經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，年輕人只能獲得像數(shù)學(xué)那樣的理論智慧。 8.亞里士多德將實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)概括為“中道”。他說(shuō)：“德性是牽涉到選擇時(shí)的一種性格狀況，一種適中，一種相對(duì)于我們而言的適中，它為一種合理原則所規(guī)定，這就是那些具有實(shí)踐智慧的人用來(lái)規(guī)定德性的原則?！眰惱砩系摹爸械馈辈皇菙?shù)學(xué)上的“中值”，但是中值相對(duì)于事物的量而言的適中，由理論智慧所確定。

12、中道是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。亞里士多德采用了這一區(qū)分。把“中道”作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，德性的對(duì)立面是兩個(gè)極端?！斑^(guò)分”和“不足”，過(guò)分是“主動(dòng)的惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。中道卻表現(xiàn)德性的特質(zhì)和獨(dú)一無(wú)二的品格。亞里士多德引用一句詩(shī)說(shuō)：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！毙蜗竦卣f(shuō)明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。由于中道不是程度上的適中，各種邪惡情感和行為沒(méi)有中道，或者說(shuō)，程度適中的邪惡仍然是邪惡。 9.“這一個(gè)”與可指稱任何事物的代詞“這”不同，“這一個(gè)”是亞里士多德所構(gòu)造的專有名詞。在范疇篇中，他將之定義為是“個(gè)別的且數(shù)量上為一個(gè)”，并把它看作是第一本體的一

13、個(gè)標(biāo)志，以相對(duì)于第二本體，后者以這一類為標(biāo)志。在形而上學(xué)中，亞里士多德又認(rèn)為可感覺(jué)的個(gè)別事物由形式和質(zhì)料構(gòu)成，形式先于本質(zhì)。因此，他提出了在形式、質(zhì)料及形式與質(zhì)料的復(fù)合物三者之間，形式最合乎“這一個(gè)”的標(biāo)準(zhǔn)，復(fù)合物次之。由于“這一個(gè)”的直接意義是指一個(gè)特殊事物，它便意味著亞里士多德的形式是一個(gè)殊相。因?yàn)樵S多相信亞里士多德的形式是一種共相的人堅(jiān)持認(rèn)為，“這一個(gè)”并不一定是殊相，也可以指一個(gè)規(guī)定，因此最下層的屬也可以是“這一個(gè)”。這一爭(zhēng)論與關(guān)于亞里士多德的形式表示的是普遍還是個(gè)別的爭(zhēng)論是緊密聯(lián)系在一起的。三簡(jiǎn)答題 1.亞里士多德在物理學(xué)中，討論了事物運(yùn)動(dòng)的原因，他認(rèn)為事物運(yùn)動(dòng)的原因有四個(gè)，分別是，

14、質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。古希臘人所說(shuō)的“原因”與“為什么”相對(duì)應(yīng)，對(duì)于一個(gè)對(duì)象我們可以提出多個(gè)“為什么”的問(wèn)題，它就有多少“原因”。對(duì)于事物的運(yùn)動(dòng)，亞里士多德提出了四個(gè)方面的“為什么”，與之相對(duì)應(yīng)的理由就是運(yùn)動(dòng)的四種原因：（1）事物在運(yùn)動(dòng)中為什么繼續(xù)存在？因?yàn)樗鼈冇刹蛔兊馁|(zhì)料構(gòu)成。這一理由即質(zhì)料因。（2）事物為什么會(huì)以某一種特定的方式運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗鼈兏饔刑囟ǖ男问?。這一理由即形式因。（3）事物為什么會(huì)開(kāi)始或停止運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗鼈兪艿酵饬Φ耐苿?dòng)或作用，這一理由即動(dòng)力因。（4）事物為什么要運(yùn)動(dòng)？因?yàn)樗鼈兌家獙?shí)現(xiàn)自身的目的，這一理由即目的因。亞里士多德認(rèn)為，形式因、動(dòng)力因和目的因通常是一致的，因?yàn)?/p>

15、形式因是事物的本質(zhì)；而一個(gè)事物在運(yùn)動(dòng)中朝向的目的就是它所缺乏的形式，它所應(yīng)該具有的本質(zhì)，第二，事物只能接受與它本質(zhì)相同的東西的作用。因此形式因、目的因和動(dòng)力因都屬于形式，或者說(shuō)，統(tǒng)一于形式這一概念。亞里士多德強(qiáng)調(diào)三者的一致性是為了把“四因”最終歸結(jié)為質(zhì)料與形式的區(qū)分。亞里士多德還用質(zhì)料和形式的區(qū)分從不同的角度說(shuō)明了事物的區(qū)分，如他的運(yùn)動(dòng)的三本原說(shuō)和運(yùn)動(dòng)是潛在到現(xiàn)實(shí)的過(guò)程的觀點(diǎn)，都可以歸結(jié)為質(zhì)料到形式的區(qū)別。 2.在亞里士多德之前，哲學(xué)家們已經(jīng)對(duì)事物的原因作出了考察，如泰利斯的水，阿那克西美尼的氣，赫拉克利特的火，恩培多克勒的“四根”和阿那克薩戈拉的種子都是對(duì)四因說(shuō)的不同說(shuō)明，恩培多克勒和阿那克

16、薩戈拉還企圖在質(zhì)料因之外尋找動(dòng)力因，分別把動(dòng)力因說(shuō)成是愛(ài)恨和心靈。柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯之后，主張用形式因統(tǒng)攝質(zhì)料因。亞里士多德認(rèn)為，以前的哲學(xué)家都忽視了目的因，他把目的因看成是自己的創(chuàng)造。亞里士多德主張把自然看作有目的的活動(dòng)。他說(shuō)，自然絕不會(huì)做無(wú)用或無(wú)目的的事，自然明智得行使他的作品，“追求可用的東西”，“尋找最好的東西”，“不做任何無(wú)目的或不合理性之事”。但是亞里士多德并不認(rèn)為自然能夠像人那樣有意識(shí)地選擇自己的目的，更不認(rèn)為自然必須滿足人的目的。亞里士多德所說(shuō)的目的并不是有意識(shí)地去做出選擇的目的，而是在事物之內(nèi)事物所具有地要實(shí)現(xiàn)自是本性的自然傾向。而且，他并不認(rèn)為這種傾向一定會(huì)實(shí)現(xiàn)，在亞里士多

17、德那里這種傾向往往會(huì)受到各種阻礙而不能實(shí)現(xiàn)，因而出現(xiàn)事物不能實(shí)現(xiàn)其目的的現(xiàn)象。如亞里士多德就認(rèn)為“人面?！敝惖墓治?，就是有目的之努力失敗的結(jié)果。有目的之自然傾向受到阻礙也是自發(fā)性和偶然巧合的原因。 3.亞里士多德將運(yùn)動(dòng)分為三類：性質(zhì)的、數(shù)量的和位置的，其中位置的運(yùn)動(dòng)就是位移運(yùn)動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為，每一事物都有自己的自然位置。自然位置是適合一事物自身本性的位置，而不是本身無(wú)上下左右之分的幾何空間。在他看來(lái)，上下左右之分是由事物的自然屬性所規(guī)定的不同位置。當(dāng)每一事物都占據(jù)各自的自然位置時(shí)，不會(huì)發(fā)生移動(dòng)。只有當(dāng)一事物受到外力的推動(dòng)、被迫離開(kāi)自然位置，進(jìn)入另一事物的位置時(shí)，移動(dòng)才會(huì)發(fā)生。被擠出的事物又

18、需要進(jìn)入第三個(gè)事物的位置，因此連鎖移動(dòng)。在移動(dòng)中，事物彼此交換位置，一事物從一個(gè)位置中移動(dòng)出去，另一事物隨即移動(dòng)進(jìn)來(lái)。每一事物都不會(huì)喪失位置，每一位置都不會(huì)不被一個(gè)事物所占據(jù)。最初的移動(dòng)雖然是由外力造成的，但處于移動(dòng)之中的事物內(nèi)部也有朝向各自的自然位置移動(dòng)的力量。只有當(dāng)外力大于內(nèi)在自然力的時(shí)候，事物才會(huì)背離自己的自然位置而運(yùn)動(dòng)。因此，在亞里士多德那里，直線運(yùn)動(dòng)是不可能勻速的，事物在朝向自己的自然位置移動(dòng)時(shí)做加速運(yùn)動(dòng)，它們?cè)诒畴x自己的自然位置時(shí)做減速運(yùn)動(dòng)。亞里士多德還把移動(dòng)分為直線運(yùn)動(dòng)和圓周運(yùn)動(dòng)兩大類，他認(rèn)為只有圓周運(yùn)動(dòng)才是連續(xù)的、均勻的。他說(shuō)，如果直線運(yùn)動(dòng)也是連續(xù)的，那么它勢(shì)必在永恒的時(shí)間里無(wú)

19、限延伸，宇宙的體積將變得無(wú)限大；根據(jù)無(wú)限大體積是不可能的，他否認(rèn)了存在連續(xù)的直線運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為只有圓周運(yùn)動(dòng)可以在有限的區(qū)域內(nèi)做永恒的、連續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)。并且圓周運(yùn)動(dòng)是平面運(yùn)動(dòng)，圓周上沒(méi)有上下之分，做圓周運(yùn)動(dòng)的物體不會(huì)朝向或偏離自己的自然位置，因此，圓周運(yùn)動(dòng)是勻速運(yùn)動(dòng)。根據(jù)這些理由，他得出圓周運(yùn)動(dòng)比直線運(yùn)動(dòng)更加完善的結(jié)論。亞里士多德的位移運(yùn)動(dòng)觀有一些重要的推論。一個(gè)推論是：宇宙整體的位置是球形。因?yàn)橛钪嬷惺挛锝粨Q位置而產(chǎn)生的位移必定是一個(gè)循環(huán)運(yùn)動(dòng)，即最初開(kāi)始移動(dòng)的事物所遺留的位置必定要被最后開(kāi)始移動(dòng)的事物所占據(jù)，這樣才不會(huì)出現(xiàn)沒(méi)有位置的事物或沒(méi)有事物的位置這樣荒謬的結(jié)果。亞里士多德的另一個(gè)重要推論：

20、宇宙沒(méi)有虛空，因?yàn)樗f(shuō)沒(méi)有沒(méi)有事物的位置。 4.亞里士多德認(rèn)為時(shí)間之于事物的運(yùn)動(dòng)，猶如位置之于運(yùn)動(dòng)的事物。他把時(shí)間的定義為：“依先后而定的運(yùn)動(dòng)的數(shù)目?！薄耙老群蠖ā敝妇鶆蛴?jì)數(shù)的方式，“運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”指按此方式衡量運(yùn)動(dòng)所得到的一個(gè)個(gè)數(shù)目，即“現(xiàn)在”的系列。按照這個(gè)定義，時(shí)間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一。時(shí)間的間斷性表現(xiàn)在“現(xiàn)在”的前后之分，連續(xù)性表現(xiàn)為“現(xiàn)在”的均勻延續(xù)。他說(shuō)：“現(xiàn)在”就是能被計(jì)數(shù)的先后數(shù)目，不論在先還是在后，現(xiàn)在作為存在是同一的，但又不是同一的，因?yàn)楝F(xiàn)在在計(jì)數(shù)過(guò)程中有先后之分。亞里士多德第一次把時(shí)間的單元分析為“現(xiàn)在”，把時(shí)間解釋由“現(xiàn)在”所構(gòu)成的連續(xù)的系列。亞里士多德的時(shí)間觀，比較

21、完滿的解釋了時(shí)間的均勻流動(dòng)性，前后不可逆性，可分割的間斷性和不停駐的連續(xù)性等特點(diǎn)，對(duì)西方人的時(shí)間觀念產(chǎn)生了巨大的影響。 5.亞里士多德認(rèn)為靈魂是有生命的事物運(yùn)動(dòng)的原因。亞里士多德認(rèn)為，批判了關(guān)于靈魂的兩種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，第一種是傾向于把靈魂當(dāng)作獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)實(shí)體的柏拉圖觀點(diǎn)，第二種是把靈魂和身體看成兩個(gè)分離的實(shí)體的二元論觀點(diǎn)。關(guān)于第一種觀點(diǎn)，亞里士多德說(shuō)，靈魂必須要有一個(gè)宿主，靈魂的活動(dòng)是宿主的活動(dòng)；因此，感覺(jué)或知覺(jué)等活動(dòng)不僅僅是靈魂自身的活動(dòng)，而且也是宿主的活動(dòng)。關(guān)于第二種觀點(diǎn)，他說(shuō)，如果靈魂和身體是兩個(gè)獨(dú)立實(shí)體，那么很難解釋兩者在本性上的的適合，靈魂不能以任何一種形體為工具，靈魂與身體之間的內(nèi)在的、

22、必然的聯(lián)系不能被歸結(jié)為實(shí)體之間的外在關(guān)系。 亞里士多德認(rèn)為事物在宇宙中被排列為由低到高的等級(jí)，有生命的事物比無(wú)生命的事物更高級(jí)。靈魂只存在于有生命的事物之中，無(wú)生命的事物沒(méi)有靈魂。他給靈魂下的定義是：潛在的具有生命的自然形體的形式，“所謂生命，指靠自身攝取營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)（以及相應(yīng)的朽滅）”。 亞里士多德強(qiáng)調(diào)靈魂是生命的現(xiàn)實(shí)性原則。按照他的定義，生命是靠自身攝取營(yíng)養(yǎng)和生滅變化的運(yùn)動(dòng)過(guò)程。和一切運(yùn)動(dòng)過(guò)程一樣，生命有潛能和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面，潛能及身體的潛在能力，靈魂是身體的潛能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生命活動(dòng)。更確切地說(shuō)，靈魂在身體內(nèi)部推動(dòng)生命活動(dòng)，是身體生滅和運(yùn)動(dòng)的原因。這種原因是自因，與從外部推動(dòng)生命的事物做位移運(yùn)

23、動(dòng)的推動(dòng)力不同。 一切有生命的實(shí)體都有靈魂。有生命的實(shí)體分植物、動(dòng)物和人三大類，靈魂也相應(yīng)的分成植物靈魂、動(dòng)物靈魂和人類靈魂。植物靈魂的功能是消化繁殖，這是生命活動(dòng)最普遍的特征。動(dòng)物靈魂除了具有植物靈魂的功能之外，還執(zhí)行著感覺(jué)、欲望和位移的功能。感性活動(dòng)是動(dòng)物的最普遍的特征，因此動(dòng)物靈魂也被稱作感性靈魂。人類靈魂除了具有植物靈魂和動(dòng)物靈魂的功能之外，還有理性思維的特殊功能，因此又被稱作理性靈魂。植物靈魂、動(dòng)物靈魂和人類靈魂在邏輯上是按照種和屬的順序排列的，在事實(shí)上則被排列為由低到高的等級(jí)，植物靈魂是靈魂的最普遍的種，包含在一切靈魂的定義之中。動(dòng)物靈魂是植物靈魂的屬，它的定義由植物靈魂（種）和感

24、性功能（屬差）構(gòu)成。人類靈魂石動(dòng)物靈魂的屬，它的定義由動(dòng)物靈魂（種）和理性功能（屬差）構(gòu)成。因此，亞里士多德做了一個(gè)著名的定義：人是有理性的動(dòng)物。邏輯上有普遍到特殊的關(guān)系在事實(shí)上表現(xiàn)為由低到高的等級(jí)，較高一級(jí)的靈魂具有較低級(jí)靈魂的功能，反之卻不然。因此，動(dòng)物靈魂亦有消化和繁殖的功能，人類靈魂也有動(dòng)物靈魂的全部功能。這意味著，較高級(jí)的靈魂包含著較低級(jí)的靈魂，以其作為它的一個(gè)構(gòu)成要素。靈魂不是一個(gè)復(fù)合體。靈魂以及它的構(gòu)成因素是無(wú)形的。靈魂和它的構(gòu)成因素的關(guān)系不是整體和部分的關(guān)系，而是特殊和普遍的關(guān)系，普遍的種寓于特殊的屬之中。 6.亞里士多德將感覺(jué)分為觸覺(jué)、味覺(jué)、視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)和嗅覺(jué)五類簡(jiǎn)單活動(dòng)，每一

25、類活動(dòng)都與一個(gè)感官相對(duì)應(yīng)，感覺(jué)就是感官的運(yùn)動(dòng)。除此之外，他還設(shè)想存在著一種通覺(jué)。他說(shuō)：“還有一種伴隨著所有的單獨(dú)的感覺(jué)的活動(dòng)能力，這時(shí)感覺(jué)的統(tǒng)一的活動(dòng)以及感官的統(tǒng)一主宰?！彼J(rèn)為簡(jiǎn)單感覺(jué)是相同的，所以，必定有一種活動(dòng)把它們統(tǒng)一起來(lái)。通覺(jué)伴隨著每一種簡(jiǎn)單感覺(jué)，因此，視覺(jué)所見(jiàn)的形狀和顏色與觸覺(jué)所感到的硬度，味覺(jué)所感受的味道才能夠相統(tǒng)一。通覺(jué)也有與之相應(yīng)的感官，亞里士多德認(rèn)為就是心臟，心臟是“感官的統(tǒng)一主宰”，因?yàn)椤靶呐K是血液的源泉和首先出現(xiàn)的場(chǎng)所”。他觀察到凡有感覺(jué)活動(dòng)的器官都有血液，而血液來(lái)自心臟的運(yùn)動(dòng)，心臟在供給感官血液的同時(shí)傳遞著通覺(jué)，把各個(gè)感官產(chǎn)生的感覺(jué)統(tǒng)一起來(lái)。 亞里士多德說(shuō)：“感覺(jué)從一

26、般全部意義上來(lái)說(shuō)，應(yīng)被理解為一種撇開(kāi)質(zhì)料而接受可感形式的能力。”在亞里士多德看來(lái)，如果沒(méi)有外在對(duì)象的作用，我們就沒(méi)有任何關(guān)于這些對(duì)象的感覺(jué)，因此可以說(shuō)，感覺(jué)是一種消極的接受能力。感覺(jué)接受的是事物的可感形式，而不是可感事物的質(zhì)料。亞里士多德把靈魂比喻成蠟塊，而外界事物則是金或銅的印章，蠟塊接受的是印章的印記而不是印章的質(zhì)料。在亞里士多德那里，這一接受過(guò)程是由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物作用于感官，但感官本身也是一個(gè)由形式和質(zhì)料構(gòu)成的可感事物，它的質(zhì)料是身體或身體的一部分，它的形式是一種現(xiàn)實(shí)性或活動(dòng)，及感覺(jué)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為可感事物的質(zhì)料作用于感官的質(zhì)料，可感事物的形式作用于感官的形式。感覺(jué)內(nèi)容是外

27、在的可感事物作用于感官的結(jié)果，可感事物質(zhì)料是不可知的，它對(duì)感官事物的質(zhì)料也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來(lái)形式，即壓在靈魂上的印象。亞里士多德認(rèn)為，植物之所以沒(méi)有感覺(jué)，是因?yàn)樗狈εc可感事物形式相應(yīng)的形式，因而不能接受外來(lái)形式?？傊杏X(jué)內(nèi)容是外在的可感事物作用于感官的結(jié)果，可感事物質(zhì)料是不可知的，它對(duì)感官質(zhì)料的作用也是不可感的，可感的只是作用于感官形式的外來(lái)形式，即壓在靈魂上的印象。 “可感形式”既不是可感事物本身，又不是可感事物的本質(zhì)，不是定義所表達(dá)的形式?？筛行问接幸韵聨讉€(gè)特征：（1）可感形式雖然脫離質(zhì)料，但總是關(guān)于可感性質(zhì)的印象，而本質(zhì)形式卻進(jìn)一步脫離了可感性質(zhì)。（2）可感形

28、式與可感事物相比，具有一定的普遍性。被感覺(jué)的可感形式雖然來(lái)源于一個(gè)個(gè)體，但卻適用于眾多個(gè)體。（3）可感形式雖然被感覺(jué)所接受但卻被想象所貯留。想象既不同于感覺(jué)又不同于理智，而是介于兩者之間的一種能力。這是一種恢復(fù)、重現(xiàn)過(guò)去所接受的感覺(jué)印象的能力，并對(duì)這些印象加以整理、歸納和安排產(chǎn)生出一些從未接受過(guò)的印象。想象不再是消極的接受力，但仍然停留在對(duì)可感形式的認(rèn)識(shí)，它構(gòu)成了從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。7.在亞里士多德看來(lái)，理智是理性靈魂的特殊功能、活動(dòng)和內(nèi)容，是人類靈魂除去動(dòng)物靈魂鎖執(zhí)行的那些功能之后所剩余的核心要素。亞里士多德對(duì)理智的性質(zhì)做了說(shuō)明。首先，理智是一種主動(dòng)的能力，或者說(shuō)，理智活動(dòng)的

29、原因在理智本身，不像感覺(jué)運(yùn)動(dòng)那樣，來(lái)自外部事物的作用。“因此人有隨心所欲地思想的能力，他卻不能隨心所欲的感覺(jué)，只能在感覺(jué)對(duì)象呈現(xiàn)時(shí)才能感覺(jué)?！备杏X(jué)的對(duì)象是可感形式，理智的對(duì)象的可知形式。亞里士多德對(duì)理智如何把握可知形式做了如下說(shuō)明：“理智是形式的形式，感覺(jué)是可感事物的形式。只有可感的、有形的物體才能獨(dú)立的存在，可知形式包含在可感形式之中，兩者都是從可感事物中抽象出來(lái)的不同狀態(tài)和性質(zhì)。因此，沒(méi)有感覺(jué)的印象人們不能知道或理解任何東西。在科學(xué)認(rèn)識(shí)中、思想把握想象的印象。這些相似的東西在撇開(kāi)質(zhì)料的情況下被感知。”亞里士多德在這里說(shuō)明了認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段。首先，感覺(jué)接受可感形式，可感形式同時(shí)包含了可知形式，

30、只是此時(shí)理智尚未發(fā)生作用，故對(duì)可知形式毫無(wú)認(rèn)識(shí)。其次，想象對(duì)個(gè)別的可感形式加以比較、歸類把相似的可感形式想象為一個(gè)印象，可知形式開(kāi)始顯露。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式從可感形式中完全抽象出來(lái)，產(chǎn)生出理性的概念。8.在亞里士多德看來(lái)，善有不同的等級(jí)，較低級(jí)的善服從較高級(jí)的善，并以較高級(jí)的善為目的。他認(rèn)為，幸福是生命的自然目的，也是最高的善，是一切其他的善的目標(biāo)。每一個(gè)人都有追求幸福的自然傾向，幸福以自身為目的，同時(shí)又是其他一切目的的目的。亞里士多德認(rèn)為作為生命的自然目的之幸福出自人的自然稟賦和本性，自然所產(chǎn)生的一切東西，都有目的和能力相適應(yīng)的共同特征，無(wú)能力實(shí)現(xiàn)的目的或無(wú)目的的之能力，

31、都是非自然的。人的生命也是目的與能力的自然統(tǒng)一。人的獨(dú)特的自然能力是理性，理性是一種分辨是非善惡并趨善避惡的能力。當(dāng)理性如此指導(dǎo)人的行為時(shí)，理性便成為德性。根據(jù)自然目的與自然能力相適應(yīng)的道理，可知幸福生活必然是有理性的活動(dòng)狀態(tài)。但是，亞里士多德并沒(méi)有把幸福僅僅等同于“有德性”，快樂(lè)是幸福的必不可少的條件。如果有德性的活動(dòng)伴隨著痛苦或最終導(dǎo)致不幸的后果，那么它只能在正常的意義上被認(rèn)作是悲慘，而不是幸福。他認(rèn)為幸福的人就是“那些按照完全的德性活動(dòng)，在一生中而不只是一個(gè)短暫時(shí)期有充足的外來(lái)好處供給的人”，只有神才是不需要任何外來(lái)好處，只通過(guò)自身本性的完善便能夠得到幸福的存在。人類只有借助一些外來(lái)好處

32、，才能實(shí)現(xiàn)自身的德性。但他又強(qiáng)調(diào)，財(cái)富、名譽(yù)、閑暇等外在好處不是幸福的原因。他也不贊成以外在的好處為追求目的。他明確地表達(dá)了一種利他主義的道德準(zhǔn)則：“善為人他的朋友和國(guó)家盡其所能，在必要時(shí)甚至獻(xiàn)出生命?！彼麙仐壺?cái)富、名譽(yù)和人們普遍爭(zhēng)奪的利益，保持著自身的高尚。他寧可要短暫的強(qiáng)烈的快樂(lè)，也不用長(zhǎng)期的平和的快樂(lè)，寧可高尚地生活一年，也不愿意庸庸碌碌生活多年。亞里士多德的幸福觀力圖在快樂(lè)的生活和道德追求之間保持一種平衡。一方面強(qiáng)調(diào)道德性是幸福的本質(zhì)，另一方面指出快樂(lè)是幸福的外在條件。沒(méi)有道德的快樂(lè)和沒(méi)有快樂(lè)的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者離幸福更遠(yuǎn)。9.亞里士多德將實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)概括

33、為“中道”。他說(shuō)：“德性是牽涉到選擇時(shí)的一種性格狀況，一種適中，一種相對(duì)于我們而言的適中，它為一種合理原則所規(guī)定，這就是那些具有實(shí)踐智慧的人用來(lái)規(guī)定德性的原則?！眮喞锸慷嗟抡f(shuō)對(duì)于我們而言的適中，是指既不太多也不太少的東西。他對(duì)于不同的人是不同的，而不是對(duì)于一切人都是相同的。這種適中不是按算數(shù)比例上的適中，相對(duì)于我們而言的適中是相對(duì)于人的情感和行為而言的適中，由實(shí)踐智慧規(guī)定。亞里士多德認(rèn)為，任何一種技藝都需要避免過(guò)多或不足而尋求適中，而美德比任何技藝都更精確、更好，所以美德一定有以適中為目的的性質(zhì)。因此亞里士多德把“中道”作為德性的標(biāo)準(zhǔn)，德性的對(duì)立面是兩個(gè)極端，“過(guò)分”和“不足”。過(guò)分是“主動(dòng)的

34、惡”，不足是“被動(dòng)的惡”。雖然，德性是相對(duì)于兩個(gè)邪惡的極端而言的中道，但相對(duì)于各種不同程度的惡而言，德性本身也是一個(gè)極端即善。德性與“主動(dòng)的惡”和“被動(dòng)的惡”的區(qū)別不是程度的區(qū)別，德性不是程度上的適中，它是與一切邪惡相分離的善。中道卻表示德性的特質(zhì)和獨(dú)一無(wú)二的品格。亞里士多德引用一句詩(shī)說(shuō)：“人們行善只有一途，作惡的道路卻有多條?！毙蜗蟮恼f(shuō)明了“中道”標(biāo)準(zhǔn)的唯一性和邪惡程度的多樣性。亞里士多德說(shuō)：“美德是兩種惡行-即由于過(guò)度和由于不足而引起的兩種惡行-之間的中道。它既是一種中道，又是由于在主動(dòng)與被動(dòng)這兩個(gè)方面，惡行不是做得不夠，就是做得過(guò)分。而美德則發(fā)現(xiàn)又選取了中道。因此，就其實(shí)質(zhì)和就表達(dá)其本質(zhì)

35、的定義而言，美德是一種中道，而就其為最好的、應(yīng)當(dāng)?shù)亩?，它是一個(gè)極端?！庇捎谥械啦皇浅潭壬系倪m中，各種邪惡情感和行為沒(méi)有中道，或者說(shuō)，程度適中的邪惡仍然是邪惡。如亞里士多德所說(shuō)：“歹毒、無(wú)恥、妒忌、通奸、盜竊、謀殺，這些活動(dòng)的名稱已經(jīng)意味著它們本身的惡的性質(zhì)，并非由于他們的過(guò)分或不足才是惡的。所以，要想在不義、卑怯、淫佚的行為中發(fā)現(xiàn)一種中道、一種過(guò)分和不足，同樣是荒謬的?！?0.亞里士多德在研究希臘城邦的憲法和政制的基礎(chǔ)上，對(duì)各國(guó)政體做了形式上的區(qū)別。政體被分成了公民共同利益的好政體和為了執(zhí)政者私人利益的壞政體兩種。每一種分為三個(gè)屬：好政體包括由一個(gè)人統(tǒng)治的君主制，由少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制和由多數(shù)

36、人統(tǒng)治的立憲制；同樣，壞政體也依由一個(gè)人、少數(shù)人和多數(shù)人統(tǒng)治，被分為暴君制、寡頭制和民主制。值得注意的是，亞里士多德并不認(rèn)為統(tǒng)治者人數(shù)的多寡決定政體的優(yōu)劣，統(tǒng)治者的德性和目的才是決定性因素。每一類壞政體都是由相應(yīng)的好政體蛻變而來(lái)的。比如，由一個(gè)人統(tǒng)治的政體，如果統(tǒng)治者賢明，則為君主制，如果統(tǒng)治者邪惡，則為暴君制，暴君由君主蛻變而來(lái)。同樣，貴族制蛻變?yōu)楣杨^制，立憲制蛻變?yōu)槊裰髦啤喞锸慷嗟聟^(qū)別了最理想的政體和現(xiàn)實(shí)中最佳的政體。最理想的政體是君主制，公民被一個(gè)在各方面都最卓越的人統(tǒng)治，并被他當(dāng)作自由人來(lái)統(tǒng)治，這樣的政治在理論上說(shuō)是好的。但是，在現(xiàn)實(shí)政治中，沒(méi)有一個(gè)人有高于其他任何人的統(tǒng)治資格。亞里

37、士多德認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)政治中，每個(gè)國(guó)家都有三種成分：一個(gè)階級(jí)非常富有，另一個(gè)階級(jí)十分貧窮，第三個(gè)則居于中間。根據(jù)亞里士多德的中道學(xué)說(shuō)，由中等階級(jí)統(tǒng)治的政體是最佳的政體。這一政體的優(yōu)越性在于穩(wěn)定、持久。它是由中等階級(jí)統(tǒng)治的政體，它是由少數(shù)富人統(tǒng)治的寡頭制和由多數(shù)貧民統(tǒng)治的民主制的中道。他說(shuō)，這個(gè)階級(jí)是一個(gè)國(guó)家中最安穩(wěn)的公民的階級(jí)。因?yàn)樗麄冏钊菀鬃裱侠淼囊?guī)則，最不會(huì)逃避治國(guó)工作，他們不像窮人那樣覬覦鄰人的東西，別人也不覬覦他們的東西。既然他們不謀害別人又不怕別人的謀害，所以很安全地生活。在中等階級(jí)人數(shù)眾多的城邦中，國(guó)家會(huì)治理得很好。如果中等階級(jí)的力量超過(guò)富人和貧民力量的總和，或者至少超過(guò)其中之一，就

38、會(huì)阻止壞的政體出現(xiàn)，防止社會(huì)變動(dòng)和革命。亞里士多德不贊成用革命的手段改變政體，認(rèn)為革命的原因是壞政體的極端做法，結(jié)果是相反的極端，永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到符合中道的好政體。四、論述題1.亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)在于研究原因，因此，他反對(duì)柏拉圖和早期學(xué)園派把抽象的理念放在比具體的事物更重要的位置。他說(shuō)：“總之，那些為形式作論證的說(shuō)法壞了事物，而我們是關(guān)懷事物甚至關(guān)懷理念的存在的?！眮喞锸慷嗟虏⒉环磳?duì)柏拉圖堅(jiān)持的可感事物服從于無(wú)形本質(zhì)的基本立場(chǎng)。他與柏拉圖之間的分歧在于本質(zhì)是與可感事物相分離的理念型相，還是可感事物之內(nèi)的形式。他集中地批判了柏拉圖的“分離學(xué)說(shuō)”，其要點(diǎn)如下：首先，與個(gè)別事物相分離的理念型相的目

39、的本來(lái)是為了解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因，但是，設(shè)定理念型相卻達(dá)不到這一目的。這是因?yàn)樗^理念型相，實(shí)際上不過(guò)是與個(gè)別對(duì)象同名的類，有多少類個(gè)別事物或性質(zhì)，就需要設(shè)定多少個(gè)理念型相。其結(jié)果非但沒(méi)有解釋清楚個(gè)別對(duì)象與類概念的關(guān)系，反而把要解釋的對(duì)象擴(kuò)大了一倍。“這樣做，就好像一個(gè)人要想清點(diǎn)東西，卻認(rèn)為東西少了數(shù)不清，企圖把東西的數(shù)目擴(kuò)大了再來(lái)數(shù)一樣。因?yàn)槔砟顚?shí)際上和事物一樣多或者并不比事物少?！眮喞锸慷嗟绿岢觯谝徽軐W(xué)應(yīng)使用盡量少數(shù)的原則。按照寧簡(jiǎn)勿繁的主張，把邏輯上的概念說(shuō)成獨(dú)立存在的理念型相既無(wú)必要，又無(wú)用處。亞里士多德還從物理學(xué)的角度說(shuō)明理念型相是無(wú)用的設(shè)定。亞里士多德說(shuō)：“理

40、念型相對(duì)于可感覺(jué)的東西，不管是永恒的還是能生滅的，究竟有什么貢獻(xiàn)呢？因?yàn)槔砟钚拖嗉炔荒茉诳筛杏X(jué)的東西里面引起運(yùn)動(dòng)，又不能引起任何變化。而且形式根本不能幫助人們認(rèn)識(shí)其他的事物（因?yàn)樗踔敛皇瞧渌挛锏膶?shí)質(zhì)，否則它就會(huì)在事物里面了），也不能對(duì)事物的存在有所幫助?！眮喞锸慷嗟陆又穯?wèn)：“理念既然是事物的實(shí)體，怎么能夠獨(dú)立存在呢？”亞里士多德說(shuō)，堅(jiān)持理念論的人之所以無(wú)視這些困難，是因?yàn)樗麄儾魂P(guān)心運(yùn)動(dòng)著的具體事物，只考慮不變的絕對(duì)存在。在他看來(lái)，這種想法完全顛倒了相對(duì)與絕對(duì)的關(guān)系。相對(duì)者既有條件的東西，絕對(duì)者即無(wú)條件的東西。我們只能從運(yùn)動(dòng)和變化出發(fā)才能認(rèn)識(shí)不變的存在（如不動(dòng)的推動(dòng)者），但卻不能從不變的存

41、在出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)和變化。在此意義上，運(yùn)動(dòng)和變化是絕對(duì)的，不變的存在則是相對(duì)的。其次，設(shè)立分離的理念型相的理由是難以成立的，認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)對(duì)象并無(wú)嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。亞里士多德說(shuō)：“我們用來(lái)證明理念型相存在的那些方法，沒(méi)有一個(gè)是令人信服的。因?yàn)楦鶕?jù)其中的一些，我們并不能必然地推出這種結(jié)論；而根據(jù)另一些，連那些我們認(rèn)為沒(méi)有理念型相與之相應(yīng)的東西，也會(huì)有與之相應(yīng)的理念型相產(chǎn)生出來(lái)?！北热?，我們可以想象不存在的事物或已經(jīng)消失的事物，但不能據(jù)此肯定與之相對(duì)應(yīng)的外部現(xiàn)實(shí)存在。反過(guò)來(lái)，我們感覺(jué)到的對(duì)象也不全都對(duì)應(yīng)于思想概念，因此不全都對(duì)應(yīng)于理念型相，如污穢之物沒(méi)有理念型相。更為嚴(yán)重的是，設(shè)定兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象相分

42、離，還會(huì)造成“第三者”的邏輯悖謬。所謂“第三者”，指為了解釋兩個(gè)概念的相似性而設(shè)定第三個(gè)概念的無(wú)限倒退。亞里士多德提出這樣的詰難：由于一個(gè)個(gè)別事物及其理念有共同名稱，兩者必有相似之處，需要用一個(gè)概念表示這種相似性。但這個(gè)新概念與前兩者中任何一個(gè)又有相似之處，需要再用一個(gè)概念表示，如此循環(huán)無(wú)止境。比如，為了說(shuō)明一個(gè)人與他所屬的理念型相“人”的相似之處，需要第三個(gè)關(guān)于人的理念型相；為了說(shuō)明這個(gè)新設(shè)的理念型相與它所要說(shuō)明的“人”之間的相似之處，再設(shè)立一個(gè)新的第三者，如此等等?！暗谌摺钡难h(huán)是普遍與特殊相分離所導(dǎo)致的惡果，為了避免“第三者”的邏輯悖謬，把個(gè)別事物與理念型相的關(guān)系說(shuō)成“分有”和“基仿”

43、，也無(wú)濟(jì)于事。亞里士多德說(shuō)：“把理念說(shuō)成原型，其他的東西分有理念型相，那只不過(guò)是說(shuō)空話、帶詩(shī)意的比喻而已。”最后，亞里士多德還批判了認(rèn)為理念型相是數(shù)的觀點(diǎn)。亞里士多德問(wèn)道：“數(shù)如何能夠成為原因呢？”他認(rèn)為，即使理念型相在某種意義上是某些東西的一個(gè)數(shù)量的比例，它也不是一個(gè)真正的數(shù)。接著，他說(shuō)，從許多個(gè)數(shù)中可以產(chǎn)生一個(gè)數(shù)，在許多個(gè)理念型相中不能產(chǎn)生出一個(gè)理念型相。而且組成數(shù)的單位是互異的還是同質(zhì)的呢？亞里士多德批評(píng)了那些把數(shù)學(xué)等同于哲學(xué)的觀點(diǎn)，他說(shuō)，他們“雖然尋求的是感性事物的原因，卻放棄了這個(gè)任務(wù)”。2.亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)的研究對(duì)象是“是者”，他說(shuō)：“有一門(mén)研究是者自身以及它的本性的屬性的科學(xué)。

44、”他認(rèn)為“是者”范圍最廣，地位最高。沒(méi)有一樣?xùn)|西不屬于“是者”的范圍。要理解“是者”的哲學(xué)意義，我們首先必須了解在亞里士多德創(chuàng)立的邏輯體系中，系詞“是”具有何等重要的邏輯功能。在亞里士多德體系中，“是”的邏輯功能有下列三個(gè)：（1）判斷的聯(lián)結(jié)詞。在一個(gè)判斷中，判斷的主詞S和謂詞P需要系詞“是”的連接才能構(gòu)成一個(gè)判斷。（2）指稱主詞自身。在希臘文中，一個(gè)主詞S后面跟一個(gè)系詞“是”表示主詞S是自身。在這種用法里，系詞“是”的用法不是聯(lián)結(jié)主詞和謂詞，即使S沒(méi)有任何謂詞，“S是”也可以指稱S自身。（3）表示被定義的概念與定義的等同關(guān)系。定義的形式是“S是Df”。定義與判斷不同，判斷的謂詞表述主詞，被表述

45、的詞與表述詞的位置不能互換。但被定義的詞與定義的位置卻可以互換而意義不變。這是因?yàn)?，“是”在這里表示的是等同關(guān)系。根據(jù)系詞“是”的上述三種邏輯功能，亞里士多德將“是者”的哲學(xué)意義歸納為三種。簡(jiǎn)單地說(shuō)，“是者”的哲學(xué)意義是“實(shí)體”，而“實(shí)體”的每一種意義都可以通過(guò)對(duì)系詞“是”的邏輯功能的分析而得到。（1） 實(shí)體與屬性。亞里士多德說(shuō)：“我們可以在很多意義上說(shuō)一件東西是，但一切是者都與一個(gè)中心點(diǎn)有關(guān)系，這個(gè)中心點(diǎn)是確定的東西，它毫無(wú)歧義地被說(shuō)成為實(shí)體?！蔽覀兛梢钥吹健笆钦摺彼硎镜谋姸嘁饬x都與一個(gè)中心意義相關(guān)，這個(gè)意義就是“實(shí)體”。亞里士多德根據(jù)系詞“是”聯(lián)結(jié)判斷的主詞和謂詞的用法，揭示了實(shí)體的意義

46、。按照他的邏輯區(qū)分，主詞和謂詞分屬兩類邏輯范疇。主詞所屬的范疇是“實(shí)體”，謂詞所屬的范疇是“屬性”。他把范疇數(shù)目歸納為十個(gè)，除“實(shí)體”之外，其他九個(gè)分別是實(shí)體的“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“位置”、“時(shí)間”、“狀態(tài)”、“活動(dòng)”和“受動(dòng)”。只有實(shí)體可以充當(dāng)主詞，其他九個(gè)范疇都是用來(lái)表述主詞的謂詞。亞里士多德說(shuō)：“只是由于實(shí)體這個(gè)范疇，其他任何范疇才能是。實(shí)體必定是首要的，即，非限定意義上的、無(wú)條件的是者?！睆摹癝是P”的判斷形式出發(fā)，亞里士多德將實(shí)體與屬性類范疇的關(guān)系說(shuō)成是主次關(guān)系。“S是P”有先后之別，S在先，P在后。這一邏輯區(qū)別的哲學(xué)意義是：實(shí)體是先是的東西，屬性是后是的東西。亞里士多德說(shuō)

47、：“實(shí)體在定義上、認(rèn)識(shí)順序上、時(shí)間上都在先?！薄岸x上優(yōu)先”指實(shí)體是本質(zhì)，而屬性是依賴實(shí)體的性質(zhì)，“是者”的定義首先必須包括關(guān)于實(shí)體的定義，“認(rèn)識(shí)順序上優(yōu)先”指認(rèn)識(shí)“是者”的認(rèn)識(shí)過(guò)程首先是指出它是某一個(gè)東西，然后進(jìn)一步認(rèn)識(shí)這個(gè)東西有什么屬性，“時(shí)間上優(yōu)先”指“是者”表示的存在首先是實(shí)體，其次才是依賴于實(shí)體而存在的屬性。亞里士多德說(shuō)：“某些東西，我們說(shuō)它們是，是因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體，另一些東西則是因?yàn)樗鼈兪菍?shí)體的屬性，還有一些東西則因?yàn)樗鼈兪勤呌趯?shí)體的過(guò)程、實(shí)體的毀滅、缺乏、性質(zhì)或者是實(shí)體的產(chǎn)生、生成，或者是實(shí)體的相關(guān)者，或者是所有這些東西以及實(shí)體自身的否定。正因?yàn)檫@個(gè)道理，我們說(shuō)，即使非是者也是什么

48、都不是的東西?！边@里說(shuō)明了多種多樣的屬性都因圍繞著實(shí)體這個(gè)中心而有意義。就實(shí)體和屬性的關(guān)系而言，實(shí)體是獨(dú)立存在，不依賴其他東西而存在，因此，屬性雖然也是一個(gè)東西，但卻是依附于另一個(gè)“是者”。任何屬性都是實(shí)體的屬性。在此意義上“是者”的中心意義是實(shí)體。（2） 第一實(shí)體與第二實(shí)體。亞里士多德對(duì)判斷的主詞作了進(jìn)一步的區(qū)分，有些主詞只能作為主詞來(lái)使用；有些主詞既可以用作主詞，也可以用作謂詞。第一類主詞就是專名，第二類主詞則是通名，通名指示種和屬，專名指示個(gè)別事物。亞里士多德在范疇篇中明確地說(shuō)：實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說(shuō)，是既不表述也不依存于一個(gè)主體的東西。例如，個(gè)別的人或馬。在第二性意義上

49、所說(shuō)的實(shí)體，指的是涵蓋第一實(shí)體的屬以及涵蓋屬的種。例如，個(gè)別的人被涵蓋于“人”這個(gè)屬之中。而“人”又被“動(dòng)物”這個(gè)種所涵蓋。因此“人”和“動(dòng)物”，被稱作第二實(shí)體。這段話肯定了個(gè)體事物是第一實(shí)體，而種和屬是第二實(shí)體。作為主詞的專名的邏輯形式是“S是自身”。這樣的判斷沒(méi)有謂詞，系詞“是”的作用是指稱主詞，好比指著一個(gè)事物，說(shuō)它就是“這一個(gè)”所有專名的意義都是“這一個(gè)”。亞里士多德在形而上學(xué)中說(shuō)，“這一個(gè)”是第一實(shí)體。（3） 第一實(shí)體與定義。除了范疇篇和形而上學(xué)中關(guān)于個(gè)別事物是第一實(shí)體的論斷之外，形而上學(xué)的Z、H兩卷又提出了形式或本質(zhì)是第一實(shí)體的討論。亞里士多德說(shuō)：“定義是其所要的表達(dá)，其所是在完全

50、的、首要的和無(wú)條件的意義上被歸諸實(shí)體?！薄癝是Df”的定義的邏輯形式，其中的“是”，表達(dá)出主詞與定義之間的等同關(guān)系。如果被定義的主詞是一個(gè)實(shí)體，那么定義表達(dá)的本質(zhì)就是實(shí)體本身。就是說(shuō)，第一實(shí)體是本質(zhì)，正如亞里士多德所聲稱的那樣：“形式和本質(zhì)是第一實(shí)體?！边@樣，亞里士多德就通過(guò)對(duì)系詞“是”的邏輯分析，建立了他的實(shí)體學(xué)說(shuō)，將邏輯學(xué)與哲學(xué)結(jié)合了起來(lái)。亞里士多德用“是者”來(lái)概括諸如“本原”、“存在”、“本質(zhì)”、“一和多”、“善”等等哲學(xué)研究對(duì)象，是哲學(xué)史上的一個(gè)重大的突破。3.亞里士多德認(rèn)為第一哲學(xué)研究的主要對(duì)象是“是者”，亞里士多德說(shuō)：“我們可以再很多意義上說(shuō)一件東西是，但一切是者都與一個(gè)中心點(diǎn)有關(guān)

51、系，這個(gè)中心點(diǎn)是確定的東西，它毫無(wú)歧義地被說(shuō)成為實(shí)體。”我們可以看到“是者”所表示的眾多意義都與一個(gè)中心意義相關(guān)，這個(gè)意義就是“實(shí)體”。亞里士多德根據(jù)系詞“是”聯(lián)結(jié)判斷的主詞和謂詞的用法，揭示了實(shí)體的意義。按照他的邏輯區(qū)分，主詞和謂詞分屬兩類邏輯范疇。主詞所屬的范疇是“實(shí)體”，謂詞所屬的范疇是屬性。他把范疇數(shù)目歸納為十個(gè)，除“實(shí)體”之外，其他九個(gè)分別是實(shí)體的“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“位置”、“時(shí)間”、“狀態(tài)”、“活動(dòng)”和“受動(dòng)”。只有實(shí)體可以充當(dāng)主詞，其他九個(gè)范疇都是用來(lái)表述主詞的謂詞。亞里士多德說(shuō)：“只是由于實(shí)體這個(gè)范疇，其他任何范疇才能是?！睆摹癝是P”的判斷形勢(shì)出發(fā)，亞里士多德將實(shí)體與屬性類范疇的關(guān)系說(shuō)成是主次關(guān)系?！癝是P”有先后之別，S在先，P在后。這一邏輯區(qū)