《政治學(xué)》讀書筆記

1、精選文檔亞里士多德政治學(xué)讀書筆記古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來，并形成了自己獨立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門系統(tǒng)的學(xué)科體系。 亞里士多德政治學(xué)的著述是一定歷史背景的產(chǎn)物，在亞里士多德的時代，奴隸制已經(jīng)發(fā)生了重大危機，社會力量開始發(fā)生變化，很多原有城邦的統(tǒng)治岌岌可危。亞里士多德站在陸續(xù)興起的中產(chǎn)階級的立場，與其師柏拉圖希圖通過一種理想主義的極端“哲學(xué)王”的統(tǒng)治理想相反，希圖通過對現(xiàn)實城邦的考察比較以一種調(diào)和的中庸的更為實際的途徑去尋求優(yōu)良城邦的建立與存續(xù)，首先將政治學(xué)從哲學(xué)倫理學(xué)里分野出來，以分科

2、學(xué)的方式去研究國家的理論、政體的理論、法治的理論等等。政治學(xué)一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂“至善”的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應(yīng)該是一個序言。政治學(xué)應(yīng)當從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。從第二卷開始，亞氏開始討論各種政體了。政體的研究也是全書的核心和關(guān)鍵?！拔覀儨蕚淇疾?，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的

3、政治共同體是什么?！眮喪险J為政治學(xué)是一門實踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。理想政體應(yīng)當是能夠?qū)嶋H可用的，因此最好的政治共同體是由最能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的。這種處于理想與現(xiàn)實之間的中庸主義式的思想貫穿著全書的始終?！拔釔畚釒?，吾更愛真理?！钡诙碇衼喪祥_始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認為，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來，亞氏批判了柏拉圖法律篇中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同

4、的政體形式，城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義?！胺灿匈Y格參與城邦議事和審判事務(wù)的人”就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團體才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：“即使不具有一個善良之人應(yīng)具有的德行，也可能成為一個良好的公民。”在此之后，討論來到了全書的重點部分政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體；變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進行了比較。特別是對

5、于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應(yīng)當平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。他認為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問題。當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數(shù)最多

6、，從整體上占有著巨大的財富，個人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且 中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維

7、持。這也是僭主制的保全方法。在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者。政治學(xué)也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。一、基本概述通讀完政治學(xué)這本書之后，我們會發(fā)現(xiàn)事實上該書是一本未竟之作，這本書的大致內(nèi)容可分為兩大部分：一是論述理想國家，包括了卷二、三、七、八，這部分是在

8、未擺脫柏拉圖的影響而從應(yīng)然的視角去構(gòu)思理想國家的；二是論述現(xiàn)實國家，包括卷四(政體的分類)、五（討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么）、六（討論了平民政治和寡頭政治的專門組織），這部分是在他從應(yīng)然視角轉(zhuǎn)換到實然視角之后完成的。從整體的內(nèi)容來看，亞里士多德政治學(xué)論述了城邦（國家）的目的和起源、政體及其分類以及相互轉(zhuǎn)換、政體的變革和革命、理想政體的形態(tài)、中庸理論、分權(quán)理論，還論及了法治與人治、個人與國家、社會與國家以及教育等問題。但中心始終是圍繞何謂理想城邦和優(yōu)良城邦以及如何建立優(yōu)良城邦并使之存續(xù)下去。政治學(xué)通篇都洋溢著濃烈的倫理學(xué)的氣息，他認為一個人要達到完美的善，必然要傾向

9、于過政治生活，因為“人天生是政治動物”。倫理學(xué)研究的是個人的善，而政治哲學(xué)研究的是集體的善，國家政治就是要實現(xiàn)公民的最高善德，因此其論述理想的城邦就是能實現(xiàn)和達到至善的目的，而優(yōu)良的的城邦就是使人們能過上幸福的生活。亞里士多德與柏拉圖之間的差異的根源就在于亞氏身為一個外邦人，根本不具有柏拉圖的這種生活體驗，因而他更可能以一個局外人的身份，從純客觀事實出發(fā)，以他的正宗政體與變態(tài)政體的標準，疏理150多個希臘城邦的政制現(xiàn)實，并探討任何一種政制可能得以保全、持久的途徑。因此在亞里士多德那里，政治實際上就是一門“可行的藝術(shù)”。所謂“可行”即體現(xiàn)在政治學(xué)提出的五大問題上（2.P180）。在這里，亞氏不愧

10、出身于醫(yī)生世家，他在看待城邦政制問題之時，自始至終懷有一種“醫(yī)生的眼光”，簡而言之，他看待現(xiàn)實城邦的眼光是：首先是診斷，即明確什么樣的是病態(tài)的，什么是健康的。變態(tài)政體就是病態(tài)政體，如想保全并維持，必須過渡到健康政體，即正宗政體；其次是治療，即任何一病態(tài)政體過渡到健康政體的現(xiàn)實途徑，對于各種政體的種種道路選擇或治療方案，亞里士多德的講述是非常詳盡的；最后，探討一般政體的毀滅和保全的原因何在，即何種措施能夠預(yù)防健康政體墮落為病態(tài)政體。二、結(jié)構(gòu)與內(nèi)容評析在卷一當中，作者采用溯源的方法探討了城邦的起源問題，其認為城邦是人類本性的要求自然發(fā)展起來的，城邦是處于自然的演化，而人類是自然趨向于城邦生活的動物

11、，其目的并非只是為了人類的存續(xù)，更為重要的本質(zhì)是體現(xiàn)美德和正義的優(yōu)良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的這個鏈條中他還探討了個人與國家，社會與國家的關(guān)系。但主要是在家庭層次上論述的，他認為，政治學(xué)是從家庭開始的，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。在當時的希臘，基于血緣的家族政治鏈條在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：“恰恰相反，是

12、加強了，因為權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證。” 亞里士多德像很多哲學(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。亞里士多德盡管承認“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。因此統(tǒng)治術(shù)分成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。亞里士多

13、德接下來談了關(guān)于“獲取”的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應(yīng)當考慮的，但他們不應(yīng)以此為目的。正如家長應(yīng)當考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題一樣。當然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有可能有政治家致全力于理財。同時，亞里士多德還繼承了柏拉圖的某些觀點認為靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應(yīng)當出于德性，那么統(tǒng)治者就應(yīng)當具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和程度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。第二卷作者討論了理

14、想城邦和優(yōu)良城邦的問題。亞氏顯然是不同意柏拉圖式的理想政治模式的，因為沒有人能實現(xiàn)那種生活理想。但亞氏希望人們能夠盡量實現(xiàn)善的生活。因此最好的政治共同體是由“最“能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。亞里士多德就開始了對于柏拉圖理想國中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的理想國建立在一個重要的邏輯基礎(chǔ)上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最理想的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分一樣。亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違背了自然，因為它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應(yīng)的。亞里士多德提出一個相當有力的觀點：城邦

15、的本質(zhì)就是多樣性。在這里，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的進行了批判認為它損害了人與人之間的友誼，共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。此外，他還從制度層面集中批判了法律篇批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的看法：政治學(xué)是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法強迫人們服從，只有習(xí)慣才能做到。 第三卷作者從“德性”角度區(qū)分了好人和好公民之間的差別，提出了公民的基本定義。亞里士多德認為一個善良的人是一個好人，但并非一個好公民；而一個并非善良之人也不妨礙其成為一個好公民。而公民

16、即有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人，對當時來說，基本這就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于對于政治生活的關(guān)注。在其區(qū)分好人和好公民時，我們可以看到亞氏將政治獨立與倫理的一面。然后是政體。這部分一直以來似乎相當受人關(guān)注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。但是我們對亞里士多德的理解不應(yīng)當在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞

17、氏說，因為富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標準都不是根本問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。因此亞里士多德教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當。然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的

18、做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒窃鯓拥闹贫炔拍鼙ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？ 作者關(guān)于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果

19、。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復(fù)成為一個政體了。共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標準是“德性”，而共和制則應(yīng)當在于“平衡”，即完美的混合。共和政體的成員，應(yīng)當無一人有意組織另外形式的政體。但是僅僅考慮權(quán)力的分配和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，城邦的設(shè)計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們“節(jié)制”并

20、“慷慨”地生活，而且“中產(chǎn)階級”講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。緊接著亞氏還討論了整體變更的原因，首先是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是因為財產(chǎn)問題及分配的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是因為信仰的不同，即正義價值觀的不同。自由和財富（近代以來“財富”被“自由”取代，“自由”則被“平等”取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關(guān)注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。

21、如果我們參看色諾芬的希耶羅則更可以明了這點。僭主因不正當?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。第四、五卷在后三種政體上討論了各個政體的不同形式和組織、滅亡與保存。作者延伸了他在尼各馬可倫理學(xué)里的“幸福的生活在于無憂無慮的德性，而德性又在于中庸”的觀念，認為中產(chǎn)階層最具備這種特征，城邦由他們占主導(dǎo)地位可以兼顧貧富兩個階層的利益，也可以保證城邦的穩(wěn)定。平等包括數(shù)目上的平等和比例上價值或者才德的平等兩方面，對平等的片面認識會導(dǎo)致政體的覆滅和變更，所以對待平等應(yīng)兩方面兼顧；為了防止某個部分的勢力過分膨脹，要

22、么把行政管理權(quán)和行政官制分別授予對立的兩部分，要么就增加中間階層的力量以防止因為不平等造成的動亂。作者在第六卷詳盡討論了平民政治和寡頭政治的專門組織，發(fā)現(xiàn)平民政治主要特征在于主張平等，但是不考慮資格；主張自由，但著眼于放縱；指出對待對立階級不可以去欺騙而應(yīng)當慷慨以防止政體的瓦解。作者在第七卷探討最優(yōu)秀政體和最值得選取的生活，這里提出了善的分類：外在諸善（比如財富）、身體諸善、靈魂諸善。靈魂諸善是最崇高的，因為它比享有極大的外在的善會產(chǎn)生更大的幸福，而且由于它的存在，前兩者才是適宜的，“最優(yōu)良的生活對于個人或城邦共同體而言，是具備了足夠的需用的德性以至能夠用擁有適合于德性的行為的生活”。作者還描

23、述了他的理想國：一定規(guī)模的人口、領(lǐng)土，還有公民的品格，這是城邦構(gòu)成的必要條件；農(nóng)民、手工業(yè)者、武士、富人、教士、法官，這些是城邦的部分；應(yīng)當讓一些人年輕時是武士，年長后是統(tǒng)治者，最后成為教士，因為他們擁有了閑暇時間，土地財產(chǎn)應(yīng)該屬于這個階級而不是耕種者，因為耕種者不是公民而是奴隸或者是農(nóng)奴。農(nóng)民、工匠都不是城邦的公民，只有武士、統(tǒng)治者、教士一直是城邦的有機部分。土地還要部分的國有化，把它作為共餐的消費，對于私人土地，每個公民應(yīng)當有一塊接近疆界的地和一塊接近城市的地，這樣既可以公平也可以讓大家關(guān)心保衛(wèi)國土。 最后一卷主要討論了教育，幸福首先依賴于美德，其次是外在諸善，美德依賴于本性、習(xí)慣和合理的

24、生活規(guī)律，教育與美德所依賴的后兩者有關(guān)。教育又是為了培養(yǎng)高尚的情操的，所以不應(yīng)該局限于技藝。肉體的發(fā)展早于靈魂，嗜好的發(fā)展早于理性，所以教育也應(yīng)該先從肉體開始，次為嗜好，次為理性。還有，教育是為了培養(yǎng)公民適合于政體的品格而實施的。教育應(yīng)當立足于中庸、可能的與適當?shù)臏蕜t。三、一點研究方法和特點總結(jié)以上是從結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的角度來記錄的，此外，從方法論的角度，該書的研究方法及特點如下：首先，作者中途拋棄了從傳統(tǒng)的理性思辨構(gòu)建理想國家的邏輯思考方式，轉(zhuǎn)而探討切實可行的最好國家，最終形成了理想與現(xiàn)實，應(yīng)然與實然錯宗交織的更為復(fù)雜的理論體系。其次，在論述城邦的目的和起源問題上，作者采用了由事物的起源來探討事物

25、的屬性的辦法即我們常說的發(fā)生學(xué)的或者叫做溯源的方法；而在論述理想城邦、優(yōu)良城邦以及各類政體的時候，則采取了歷史的和實證的方法。第三，亞氏的政治理論是植根于道德語言之中的，雖然不像柏拉圖那樣用“善”的理念來思辨國家構(gòu)筑起政治理論體系，但是他與柏拉圖一樣都樹立一個到的終極目的作為城邦的根本目標。薩拜因指出亞氏政治哲學(xué)中“國家的道德性質(zhì)不僅支配而且可以說完全籠罩著它的政治性質(zhì)和法律性質(zhì)”。雖然，亞氏把政治學(xué)和倫理學(xué)分了開來，但亞氏仍然有著深厚的國家倫理化，政治倫理化的色彩。比如麥金太爾就認為亞氏體系中的倫理學(xué)與政治學(xué)兩者都屬于關(guān)于人的幸福的實踐科學(xué)，研究什么是幸福，幸福由何種作為構(gòu)成，如何達到幸福。

26、前者告訴我們和中生活形式對幸福生活是必要的；后者（政治學(xué)）告訴我們何種憲制以及何種政體的產(chǎn)生并維護這種形式。第四，亞氏的政治理論涵蓋理想和現(xiàn)實的兩大領(lǐng)域，他對現(xiàn)實政體類型及各自的制度安排都作了描述與概括，他的政治邏輯也貫穿了理想國家和最好國家這兩個層面。亞里士多德政治學(xué)讀書筆記軸心時代是人類歷史上最為重要的時刻之一。在希臘，盡管過去人們對于祖先和神靈有著類似于在中國一般的敬意和崇拜，但是這種敬意和崇拜先是隨著逐漸平民化的革命從政治上逐漸驅(qū)逐，又在被哲學(xué)家們尋求智慧和真理的努力所逐漸打破。蘇各拉底的死意義重大的一點是一顆古往今來可能是最偉大的頭腦中思想火花之熄滅并非由于專制君主或寡頭出于控制思想

27、的需要和對于獨立思想者的恐懼，恰恰相反，是出于民眾的無知、對真理的恐懼和傳統(tǒng)的力量。柏拉圖因此對民主政治不抱好感。這位理想主義者因此走向了理性主義極端的一個高峰也即追求“類神牧”的或者“哲學(xué)王”的統(tǒng)治（另一個高峰顯然要等到歐陸自由主義的代表人物們?nèi)绫R梭和康德等的出現(xiàn)來補充）。然而可貴的是，嚴謹?shù)乇帧爸杏埂敝赖膩喞锸慷嗟聦λ睦蠋熯M行了可貴的背叛。尼格馬可倫理學(xué)相當完整地論述了一個完整的人在德性和品質(zhì)上所能達到的高度，但是，一個人要達到這樣的高度顯然不可能與他所處的政治環(huán)境分開，因為“人天生是政治動物”。因此亞里士多德開始準備討論什么是比較理想的政治體制。第一卷仍然應(yīng)當視為對展開論述的一個準

28、備工作。政治學(xué)應(yīng)當從何處開始？家庭，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。我們必須注意的是，古代中國的政治關(guān)系由血緣的家庭關(guān)系演化而來，因此家長制、宗族關(guān)系、大宗權(quán)和父權(quán)是普遍存在的。當孔子說“齊家治國平天下”時，我們應(yīng)當牢記，那是當時的真正政治形態(tài)，因為事實上治理“國”的統(tǒng)治者們，正是以管理家族的方式統(tǒng)治的。但是在希臘這不同。基于血緣的家族政治鏈條在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當一個

29、僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：“恰恰相反，是加強了，因為權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證?！眮喞锸慷嗟孪窈芏嗾軐W(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。但是亞里士多德并不是一個天生的自由主義者，“中庸”和實際永遠是我們理解亞里士多德的最好注解。亞里士多德盡管承認“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他

30、，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。因此統(tǒng)治術(shù)分成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。第一卷對于這個問題的論述到此暫告一段落，因為正題還沒有被引入。亞里士多德接下來談了關(guān)于“獲取”的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應(yīng)當考慮的，但他們不應(yīng)以此為目的。正如家長應(yīng)當考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題一樣。當然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有可能有政治家致全力于理財。下面一段更可使我們看到亞里士多德與柏拉圖的繼承性。靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)

31、治應(yīng)當出于德性，那么統(tǒng)治者就應(yīng)當具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和程度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。第一卷所要討論的問題，如主奴關(guān)系、夫妻關(guān)系、致富術(shù)等已基本完畢。要注意的是，這些都還主要是亞里士多德在家庭層次上的論述。因為先前我們已經(jīng)說過，城邦由家庭構(gòu)成。第二卷開始，亞里士多德開始討論政體問題。第一句是非常有意思的：“我們準備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么?！眮喞锸慷嗟录炔焕硐牖植挥顾谆牧?xí)性在這一句中展露無遺。亞氏顯然是不同意柏拉圖式的理想政治模

32、式的，因為沒有人能實現(xiàn)那種生活理想。但亞氏希望人們能夠盡量實現(xiàn)善的生活。因此最好的政治共同體是由“最“能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。這一句話是值得重視的，因為緊接著，亞里士多德就開始了對于柏拉圖理想國中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的理想國建立在一個重要的邏輯基礎(chǔ)上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最理想的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分一樣。這是古希臘哲學(xué)家們師法自然的一個體現(xiàn)。但是亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違背了自然，因為它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應(yīng)的。亞里士多德提出一個相當

33、有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。正如尼格馬可倫理學(xué)中提到的，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的批判首先立足于，它損害了人與人之間的友誼。亞里士多德在政治學(xué)中的論述更是經(jīng)典：一件東西要引起人們的關(guān)心和鐘愛，主要有兩點，即它是你自己的，并且它是珍貴的。同時他還論述了共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。亞氏在建立城邦的具體技術(shù)上對于柏拉圖的批判我們暫不討論，接下來的批判集中在法律篇上，盡管普遍認為這篇論述已相對理想國接近現(xiàn)實。然而亞氏仍然批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。這種批評，值得注意之處在于它是制度上的。亞里士多德確實是一個深思熟

34、慮的實用主義者。但是亞里士多德仍然是一個念念不忘美德作用的古希臘哲人。在論及其它政體時，亞氏指出，防治犯罪不僅在于分配，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這與現(xiàn)代的觀點截然不同。自由主義者顯然堅持如何使用財富并非國家社會所應(yīng)干涉，我們所能夠的仍在于以法治與制度來防范問題的發(fā)生而并非道德化地推行權(quán)力。這也許是因為自政治學(xué)“現(xiàn)代化“后權(quán)力因素終于脫離倫理而獨立的緣故。我們不否認亞氏的解決之道是一種比較好的方法，但是研究政治學(xué)的人需注意，權(quán)力，永遠是你身邊的一頭野性并未全然消失的狼狗。我們繼續(xù)乘著“中庸“之舟在亞里士多德的思想中遨游。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的看法：政治學(xué)是一門需要革新的技術(shù)，但是

35、變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法強迫人們服從，只有習(xí)慣才能做到。中國百年來的變法家與革命家，似乎都沒有好好地閱讀亞里士多德。接下來主要是描述性的，對于各城邦政體好壞的考察和政治家的貢獻。需要注意的是，在那個時代，實行共餐制的斯巴達、克里特和迦太基似乎普遍受人稱贊，這與亞氏似乎同其老師一樣較為推崇貴族制究竟是互為因果還是怎樣目前還不清楚。不管怎樣，亞氏的觀點始終趨于保守和非理性主義，比如他提到政體逐漸地偏向平民化有時是出于偶然的，而從他的字里行間我們也看到立法者并不能決定政體的發(fā)展方向。至少，亞里士多德在不動聲色地說明這點。第三卷是亞氏立論的重要篇章。首先是關(guān)于公民的定義，公民即有資格參與

36、城邦議事和審判事務(wù)的人，對當時來說，基本這就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于對于政治生活的關(guān)注。接下來的論述似乎與尼各馬可倫理學(xué)聯(lián)系相當緊密：善良之人的德性與良好公民的德性是否相同？亞氏的回答是并非善良之人并不妨礙成為一個好的公民。如果允許我們借此無限發(fā)揮，那么我要說，這種將政治獨立于倫理的思想實在對于政治學(xué)的近代化有著重要的意義（這里的論述簡直可以作為斯賓諾莎神學(xué)政治論的一個導(dǎo)言）然后是政體。這部分一直以來似乎相當受人關(guān)注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是

37、它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。但是我們對亞里士多德的理解不應(yīng)當在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，因為富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標準都不是根本問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。假如再允許我發(fā)揮的話，我要說，哈耶克和羅爾斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的爭論，似乎也沒有

38、跳出這個局面。因此亞里士多德教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。忽略古典哲學(xué)家們對于倫理在政治中的重要性的表述永遠是不明智的。亞里士多德是一個務(wù)實的柏拉圖，他把柏拉圖的次好變成了最好，但是我們有理由相信，他和柏拉圖在最高層面上，或者說在不屬于這個世界的那一部分上是相通的。進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當。如果我們有悟性，也許可以猜想到，在亞里士多德這樣的智慧者看來，試圖用理性的計劃來設(shè)計制度或方式來

39、達到這一點，是不可能的。也許有人能做到，但這極需要運氣。然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒窃鯓拥闹贫炔拍鼙ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？倘若我們以此來詰責(zé)亞里士多德的論述，那么我們是犯

40、了把政治學(xué)當成理想國來閱讀的錯誤。因為亞里士多德從一開始就沒有打算憑空設(shè)計一個最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，應(yīng)當是一個最恰當?shù)某前?，也即最符合當?shù)仫L(fēng)土人情的最好城邦。因此亞里士多德對于君主制之描述，如果不把它單純看成是對歷史的記敘，則應(yīng)當理解為亞里士多德的意思是容易找到德性明顯高出常人的人的城邦最適合君主制。隱含的意思是，德性不足的民眾中最容易產(chǎn)生君主，而這樣的統(tǒng)治也最適宜他們。亞里士多德關(guān)于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分

41、不開的。當法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復(fù)成為一個政體了（對比亞氏認為另一種不是政體的政治形態(tài)即東方的專制政治）。共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標準是“德性”，而共和制則應(yīng)當在于“平衡”，即完美的混合。共和政體的成員，應(yīng)當無一人有意組織另外形式的政體。但是僅僅考慮權(quán)力的分配和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，成幫的設(shè)計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們“

42、節(jié)制”并“慷慨”地生活，而且“中產(chǎn)階級”講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。以下對于官職、議事的議論不予討論，僅僅吸收其有益的思想。接下來亞里士多德開始討論政體變更的原因。值得我們注意的是亞里士多德雖然在此有階級劃分的意識，但更加注重的是政治心理學(xué)的因素。首先是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是因為財產(chǎn)問題及分配的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是因為信仰的不同，即正義價值觀的不同。財富和自由（近代以來“財富”被“自由”取代，“自由”則被“平等”取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關(guān)注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。其次，平民和

43、寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。如果我們參看色諾芬的希耶羅則更可以明了這點。僭主因不正當?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這點與希耶羅的主旨也相同。最后兩卷的議論初看起來似乎頗為奇怪，在進行了“實踐”多于“理論”的討論后，亞里士多德轉(zhuǎn)而投向了柏拉圖式的努力，即開始設(shè)計理想城邦。與尼格馬可倫理學(xué)的最后一卷相似，這兩卷在全文中顯得十分突兀。但是我們?nèi)绻?lián)系全文來看，實際上它們呈現(xiàn)

44、出了一種非常和諧的關(guān)系。前五卷，如果還沒有明白地，至少已經(jīng)不動聲色地說明了，按照理性與正義的原則建立起最好的城邦是不可能的。人類生活的福祉在于承認人類生活的局限性，并以此為基礎(chǔ)來建立“人”的城邦，而非上帝之城。讓我們再次引用施萊格爾的名言：一個人，天生不是一個柏拉圖主義者，就是一個亞里士多德主義者。古希臘思想家所達到的高度是如此絢爛奪目以至于常使后人哀嘆已無事可做。因為他是一個有著現(xiàn)實主義氣質(zhì)的思想者，亞里士多德的思想中有著后來許多保守主義、懷疑主義、經(jīng)驗主義等非理性主義的淵源。遵循自然差異首先讓我們從亞里士多德的名言講起：人是政治的動物，我們通常對于這句話的理解是人是要參與到政治生活中來的，

45、但是政治參與這種說法因為太現(xiàn)代了，所以太狹隘了。我認為亞里士多德說這句話的確切含義是人注定是以共同體的方式生活，或者也可以說城邦是人的自然目的。所有共同體內(nèi)部都是沖突的，這種沖突源于自然的差異。因此保持差異性就是符合自然的。自然是和諧的整體，可是和諧并不意味著沒有沖突，實際上天崩地裂依然是自然和諧的表征。而亞氏政治學(xué)的目的就是要為這種自然的差異劃定界限。也就是說人是按照這種自然的差異而分出高低貴賤的，也是按照這種差異而組成社會秩序的。在這里亞氏表現(xiàn)出與乃師的區(qū)別，柏拉圖試圖消除這種差異，而尋求一個整齊劃一的城邦。所以說自然目的論在亞里士多德的學(xué)說中占據(jù)著一個極其重要的地位，本文就試圖從三個方面

46、對此展開論述。一、自然與人的本性再讓我們回到政治學(xué)的開篇。它是首先從社團開始論述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社會性的動物。從這個意義上說，任何社會團體都是先于個人的了，個人是團體的一部分。人是政治的動物確切的說就是這個意思。在第一章中，亞里士多德開宗明義指出：“一切社會團體都以善業(yè)為目的，而“城邦”是至高而廣涵的社會團體，它所追求的善業(yè)也是最高而最廣的?！保╬3）這里的善業(yè)是指什么，最高而最廣的善業(yè)又指什么？這就涉及到人與城邦的關(guān)系問題。在這一章中，還確立了研究政治學(xué)的方式：“應(yīng)該分析一個組合物為非組合的單純元素這就得把它分析到無可分析的最小分子?！?P410)我們以后可以看到這種分

47、析方法貫穿了始終：通過分析找到事物之間的本質(zhì)差異，然后又通過本質(zhì)差異來確立事物在自然目的序列中的位置。我們有必要對這種方法詳加探討。我認為通過分解組合物而找出最小分子的方法蘊藏著亞里士多德對于自然整全的理解方式。我們?nèi)绾稳フJ識一個事物的自然本性，自然作為一個整體，而各個事物構(gòu)成了其有機的組成部分，這里所謂的有機就是種類的差異。整全的特性因而就是施特勞斯所謂的智性上的差異性。只要找到了物與物之間種類上的差異，也就找到了該事物的自然本性，也就是該事物稱其為該事物的東西。按照這種方法，城邦就是一個高級的組合物，而人是組成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何關(guān)系呢？亞里士多德先將城邦分解開來。

48、兩性出于生理的自然而結(jié)合成夫婦，然后還有主與奴為了共同厲害自然地結(jié)合在一起。夫婦與主奴關(guān)系的結(jié)合，就出現(xiàn)了家庭。家庭然后再發(fā)展成為村落，最后發(fā)展稱為城邦?！俺前钍亲匀坏漠a(chǎn)物?！币簿褪钦f家庭是人類社團的最基本形式，而城邦則是人類社團的最高級形式。等到城邦出現(xiàn)，“社會就進化到了高級而完備的境界，在這種社會團體以內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足?！薄俺前畹拈L成出于人類生活的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了優(yōu)良的生活?！俺前钍亲匀话l(fā)展的終點?！薄爱斒挛锇l(fā)展完成之后，我們就見到了它的自然本性，每一自然事物生長的目的就在顯明其本性?！保╬7）由此可見，人類自然是趨向于城邦生活的動物。這是一種典型的目的論的

49、理解方式，即理解一個事物是按照它的目的來理解的。值得注意的是，這個目的不是人類的目的，而是自然目的。那么為何說城邦是最高的社團呢？因為按照自然目的來說，“自然不造無用的事物，而在各種動物中，獨有人類具備言語的機能?！倍哉Z就能表達善惡和正義的觀念，而城邦就是建立在善惡與正義的觀念基礎(chǔ)之上的。（p8）亦即，按照自然，言語因而善惡與正義是人的最高目的，而這種目的只有在城邦中才能得到實現(xiàn)。因而稱城邦在本性上先于個人和家庭。（p9）這里的本性其實是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于個人和家庭。同樣是在自然的序列上，“就本性來說，全體必然先于部分。”（p9）遵循上述分析的方法，城邦

50、的基本組成部分是家庭。家庭又包含三種關(guān)系：主奴、夫婦和父子。（p10）此外還有致富技術(shù)一項。此四要素就是要討論的家庭事物。通過后面的論述我們可以看到這三種關(guān)系分別對應(yīng)了不同類型的政體。先說主奴關(guān)系。有人認為主奴關(guān)系并非出于自然，而是出于律令或習(xí)俗。（p11）可是亞里士多德并不這樣認為。奴隸是在本性上不屬于自己的人格而從屬于別人的人，他就在生活行為上被主人當作一件工具。那么奴隸制度是否符合自然呢？亞氏認為“世上有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必須，實際上也是有利益的。”（p13）“一切事物如果由若干部分組合而成一個集體，各個部分通常明顯地有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分。”(p14)這一切都是在自然的名義之

51、下得到論證的。自然創(chuàng)造出了人與人之間的差別必定是有其目的的，不能自主的人成為別人的奴隸就是這種自然目的的證明。這樣奴隸制就是正當?shù)牧?。但是他又否定強迫奴役的合法性，他強調(diào)的是出于靈魂的自然差異基礎(chǔ)上的自然奴役的合法性。判斷人類等級的自然標準是人的靈魂的優(yōu)劣，而非其他。自然把兩個原本相互分離的主奴聯(lián)系成一個整體，使得他們厲害與共。如果違反自然，強行在兩個人之間建立這種主奴關(guān)系，則不能使他們成為一個整體，因而也就會傷害到雙方的利益。（p19）強制的就不是自然的，而自然是個最終標準。從這個標準看，主奴的關(guān)系與政治家與自由民的關(guān)系顯然是不同的。因為主人統(tǒng)治的是作為他的從屬部分的奴隸，而政治家統(tǒng)治的是與

52、他同等的自由民。因此符合自然的城邦應(yīng)該是自由人的聯(lián)合體，而僭政就是最不自然的了，因為它基于主奴關(guān)系的強制之上。另外一個值得討論的也是與我們今天息息相關(guān)的問題就是自然目的與財富創(chuàng)造的關(guān)系問題。自然為人類準備好了生活所需的物品，游牧、農(nóng)耕、劫掠等都是合乎自然的獲取財產(chǎn)的方式。他在這里尤其為戰(zhàn)爭（作為廣義的狩獵）的自然正當性做了辯護。這個意義上的財富是有限的，自然不創(chuàng)造無用的東西，同時也不會浪費東西?？墒?，另外一種獲得財產(chǎn)的方式即“獲得金錢的技術(shù)”，它是不合乎自然的，導(dǎo)致了財富的無限可增性觀念。（p25）它不是家務(wù)管理中的一個合乎自然的部分。金錢是最不自然的，寒不可衣，饑不可食，因此對于金錢的追求就

53、是最不自然的生活方式。（比如我們今天的金融資本家）而亞里士多德之所以要做這樣的討論，實際上是要尋找和確認家主和政治家的自然目的（或本分P31），這是以后討論城邦問題的根基。到了第十二章，亞里士多德轉(zhuǎn)而論述夫婦和父子關(guān)系。與主奴關(guān)系不同，它們都是對自由人的統(tǒng)治，但夫婦關(guān)系是平等的，類似共和政體；而父子關(guān)系是不平等的，類似君主政體。此處有兩點疑問：一，為何對于父子和夫婦關(guān)系的討論如此簡略？二，主奴關(guān)系類似于何種政體？到了第十三章，亞里士多德又回到統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的自然正當性問題上，這一自然正當?shù)淖罱K根據(jù)在于靈魂的性質(zhì)。靈魂在本質(zhì)上就含有兩種要素：其一為主導(dǎo)，另一為附從。統(tǒng)治和被統(tǒng)治就像靈魂組合中的

54、主導(dǎo)與附從關(guān)系一樣自然。論述及此，亞氏結(jié)束了家政的論述，即只討論了主奴關(guān)系，而不再討論父子和父子的關(guān)系，也不再討論村落關(guān)系。而是轉(zhuǎn)而論述理想城邦。這一結(jié)構(gòu)性的缺失是否蘊含了深意呢？二、理想城邦自然與城邦在開篇第一章亞里士多德首先討論理想城邦有一個前提，即“具備了相當?shù)奈镔|(zhì)條件以后”。（p43）這個條件對于城邦的設(shè)置有何影響呢？現(xiàn)代政治其實就是為了滿足這個物質(zhì)條件，霍布斯把現(xiàn)代社會的起點定在了人的自我保全之上，而自我保全作為一種自然權(quán)利就可以順理成章地擴張成對于財富的、公平的權(quán)利的要求，因為財富和公平都是人的自我保全的需要。這份工作是由洛克等古典自由主義思想家所推進和完成的。經(jīng)濟進步、物質(zhì)豐裕是

55、現(xiàn)代政治最重要的事物，按照阿倫特的說法就是公共領(lǐng)域的社會化，本來是處理人類政治事務(wù)表現(xiàn)人類高貴和自由的領(lǐng)域，現(xiàn)在被卑下低賤的物質(zhì)生產(chǎn)和勞動所代替，最典型的莫過于馬克思所追求的共產(chǎn)主義社會以及勞動倫理。而亞里士多德直接就把它排除在了政治學(xué)討論的范圍之外。這個依據(jù)大概在于，致富并非政治的本分。（p31）而參與政治是需要閑暇的，閑暇的獲得則無疑需要一定的物質(zhì)條件為支撐。古典政治借助奴隸制來解決這個問題，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人沒有自由的能力，他們沒有充足的理性自理能力，需要別人的統(tǒng)治和支配。而另一部分自由的人則是具有自由的能力的紳士。而現(xiàn)代政治則是打破了這種

56、能力等級的區(qū)分，要追求人的平等，實際上這是要降低對人的要求，同時要把奴隸制普遍化，要人們都為自己的生計奔波忙碌。這無疑意味著人的高貴性的徹底喪失。另一個有趣的點在于，亞氏為討論理想城邦尋找到了一個所謂“自然起點”，即人們在進行政治組合時，個人該把哪些事物歸社團公有?關(guān)于這個自然起點至少有三個問題值得關(guān)注：一，這個問題何以成為一個討論的起點？二、這個起點何以又是自然的？三、這種問法與自由主義相似，但目的顯然不同，其不同何在？關(guān)于第一個問題，城邦是一個整體，因而它就一定具有公共的成分，否則城邦將只是一個個原子化的個人的簡單堆積，而這不足以構(gòu)成一個城邦。所以討論公共的范圍就是一個起點。而這個起點之所

57、以是自然的，也要從城邦在自然目的的序列上先于個人來考慮。而關(guān)于第三個問題，這與自由主義劃分公私界限是很不同的，自由主義的劃分是為了保障私人自由，因此其理論的起點和歸宿都是個人，是私的部分。而亞氏的劃分是為了保障城邦的完整性，其理論的起點和歸宿是城邦，是公的部分。關(guān)于這個“自然起點”的初步回答只有兩種。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉圖的答案，亞氏就先從這里展開論述。蘇格拉底的理想國目的是要“消除私心，保證城邦的大公統(tǒng)一”。而亞氏卻認為這種整齊劃一不僅不可能，而且導(dǎo)致的是城邦的消亡。（p45）因為城邦的本質(zhì)就是許多不同品類的分子的集合，而不是同類事物的聚合。（p46）因此真正

58、重要的不是消除私心，而是盡可能地保持各個部分的自然差異，只有這樣城邦才能稱其為城邦。這里就涉及到了關(guān)于整體有兩種含義：可以是一個一個人的總數(shù)合而為全，也可以是集體地不分彼此之為全。前者之全依然有私我，后者之全則沒有私我。但這兩者都未必能導(dǎo)致城邦的洽和。前者可以看成是自由主義的思路，后者可以看成是極權(quán)主義的思路，而亞里士多德顯然采取了較為中間的道路，即社群主義的道路。所以我們所亞里士多德是社群主義的鼻祖，在一定程度上是成立的。亞里士多德在后面的第四章繼續(xù)討論了婦孺歸公會導(dǎo)致倫常喪失，罪行加重，城邦也會因為友愛的淡乏而不再團結(jié)。在第五章則討論了財產(chǎn)歸公問題。財產(chǎn)問題主要涉及生產(chǎn)合分配。最好是土地私有，分配歸公。財富應(yīng)該“以足夠維持其素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）的生活”為度。（p64）在考慮城邦的設(shè)計時，必須時刻謹記的是何謂正當?shù)纳?，而正當?shù)纳钪胸敻皇莻€極其重要的問題。三、政治的極限自然與正義在政治學(xué)第三卷中，亞氏兩次提到了同一個比較獨特的問題(p157-160，p176)：即城邦如何對待才德卓絕的人。這個才德卓絕的人不只是一般的品德優(yōu)秀，才能超群，而是“人群中的神祗”（p157）在第十二章中，亞里士多德提到，政治學(xué)上的善就是“正義”，而正義包含兩個因素事物和應(yīng)該接受事物的人。（p152）正義的分配是以應(yīng)該付出恰當價值的事物授予相應(yīng)收受的人。（