《論阿賴(lài)耶識(shí)》.doc

論阿賴(lài)耶識(shí)摘要：阿賴(lài)耶識(shí)是唯識(shí)學(xué)建立的根本。阿賴(lài)耶識(shí)也叫異熟識(shí)、心、第八識(shí)、阿陀那識(shí)等，因其在不同經(jīng)典當(dāng)中被強(qiáng)調(diào)的功能有所不同而稱(chēng)謂也有所不同，這說(shuō)明了建立阿賴(lài)耶識(shí)的重要性。本文將通過(guò)論述以下幾個(gè)方面來(lái)闡釋阿賴(lài)耶識(shí)的相關(guān)內(nèi)容：建立阿賴(lài)耶識(shí)的合理性、其在根身、器世間的運(yùn)作方式以及它所具有的解脫價(jià)值和意義。關(guān)鍵詞：阿賴(lài)耶識(shí) 熏習(xí) 三自性在攝大乘論中，無(wú)著論師論述了十個(gè)大乘較小乘而言“殊勝”的地方，第一個(gè)殊勝是建立整個(gè)論著的基礎(chǔ)，即：所知依。何為“所知依”？“依”即為依止，為一切法的依止之處，一切法的依止之處即是阿賴(lài)耶識(shí)。在論著當(dāng)中，大乘殊勝于小乘的原因就在于：大乘建立的基礎(chǔ)為“一切法的依止之處”，其教義也更為深廣，有助于我們順應(yīng)苦、集、滅、道四諦，解開(kāi)煩惱束縛，這是教法建立基礎(chǔ)上的殊勝，其所追求的是“緣總法”的無(wú)分別智，有根本智和后得智的區(qū)別，但因?yàn)槠渌墝?duì)象是諸法的根本-阿賴(lài)耶識(shí)，所以是殊勝的；建立阿賴(lài)耶識(shí)是成立生死流轉(zhuǎn)和涅槃寂靜的唯一根據(jù)，如果沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)則諸法不成，一切皆無(wú)，除阿賴(lài)耶識(shí)之外再無(wú)其他識(shí)能夠具有能藏、所藏、執(zhí)藏的功能，這是從所建立的內(nèi)容上去成立“所之依”殊勝之處。只有在建立阿賴(lài)耶識(shí)為所知依的基礎(chǔ)上，論著接下去所論證的其他殊勝才有被成立的可能性：依阿賴(lài)耶識(shí)而現(xiàn)起的三自性以及“唯識(shí)無(wú)義”如何成立；從煩惱雜染到涅槃寂靜的可能性；依止于阿賴(lài)耶識(shí)正聞熏習(xí)、修習(xí)止觀與六度、勤修戒定慧三學(xué)，最后轉(zhuǎn)染污種子為清凈種子。這些可能性的成立涵蓋了大乘佛法的意趣，也說(shuō)明了阿賴(lài)耶識(shí)作為根本依止的合法性和重要性，那么，阿賴(lài)耶識(shí)是如何成立的？為什么阿賴(lài)耶識(shí)是根本依止而七轉(zhuǎn)識(shí)不是？阿賴(lài)耶識(shí)與三自性之間是什么關(guān)系？為什么說(shuō)根身、器界也為阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)？本文將從以下幾個(gè)方面一一論述阿賴(lài)耶識(shí)的相關(guān)內(nèi)容。一、 成立阿賴(lài)耶識(shí)阿賴(lài)耶識(shí)在不同的經(jīng)論中，因其被論述的方面各有不同，所以賦予的內(nèi)容也不盡相同。以玄奘法師和窺基為代表建立的法相唯識(shí)宗即是論述阿賴(lài)耶識(shí)最為深廣的一個(gè)宗派，唯識(shí)學(xué)建立的根本義理為“萬(wàn)法唯識(shí)”，這個(gè)宗派的建立基本上是繼承印度的瑜伽行學(xué)派，瑜伽行學(xué)派以無(wú)著和世親兩位論師為代表，主要經(jīng)典為解深密經(jīng)、瑜伽師地論、攝大乘論、成唯識(shí)論等，其中重要的論著還有大乘百法明門(mén)論、大乘五蘊(yùn)論、大乘廣五蘊(yùn)論。參考中國(guó)佛學(xué)源流略講呂瀓著中華書(shū)局1979年8月第一版慈恩宗-唐代佛家六宗學(xué)說(shuō)略述之一1、 何為阿賴(lài)耶識(shí)解深密經(jīng)：“彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。於中最初一切種子，心識(shí)成熟展轉(zhuǎn)和合增長(zhǎng)廣大。依二執(zhí)受：一者有色諸根及所依執(zhí)受；二者相名分別言說(shuō)戲論習(xí)氣執(zhí)受。此識(shí)亦名阿陀那識(shí)，何以故？由此識(shí)於身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴(lài)耶識(shí)，何以故？由此識(shí)於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識(shí)色聲香味觸等積集滋長(zhǎng)故?！?大正藏一六六九二中解深密經(jīng)卷一阿賴(lài)耶識(shí)也叫阿陀那識(shí)，此時(shí)強(qiáng)調(diào)的是其執(zhí)受眼、耳、鼻、舌、身、意六根的功能，是我們一切活動(dòng)的根源，如果沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)的執(zhí)持，那么作為認(rèn)識(shí)主體的我們將沒(méi)有存在的可能性。阿賴(lài)耶識(shí)也叫種子識(shí)，攝藏著我們無(wú)始以來(lái)受熏的各種種子，種子是現(xiàn)行諸法生起的因，在其生起現(xiàn)行諸法的同時(shí)被現(xiàn)行諸法熏染又成為種子儲(chǔ)藏在阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中。阿賴(lài)耶識(shí)也被稱(chēng)為異熟識(shí)，因?yàn)樗乾F(xiàn)行諸法的根本因緣，我們流轉(zhuǎn)生死并以如此之面貌和境遇示現(xiàn)的根本因也是由于阿賴(lài)耶識(shí)，異熟識(shí)即是業(yè)力成熟后果報(bào)展現(xiàn)的種子。阿賴(lài)耶識(shí)在大乘百發(fā)明門(mén)論中是心法的根本，心法有八：眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)?！白R(shí)”即了別、分別之意，是心的活動(dòng)。這八個(gè)心法是能分別的心，它們之間并不是并列的關(guān)系，前七識(shí)被稱(chēng)為七轉(zhuǎn)識(shí)，其認(rèn)識(shí)的范圍受限于所依持的身根，并且相互之間不能取代。眼識(shí)依止于眼根，是對(duì)色塵的分別，當(dāng)色塵與眼根相觸之時(shí)，眼識(shí)的分別作用現(xiàn)起并對(duì)所見(jiàn)之物有了分別，此時(shí)依止于意根（末那識(shí)）的意識(shí)也同時(shí)生起，與眼識(shí)共同完成認(rèn)識(shí)、分別、執(zhí)取的功能。在這個(gè)過(guò)程中，妄想分別是一直貫穿始終的，從意識(shí)作意到認(rèn)識(shí)完成，這整個(gè)過(guò)程最根本的發(fā)起者都是阿賴(lài)耶識(shí)，七轉(zhuǎn)識(shí)依止處是阿賴(lài)耶識(shí)，所緣的色塵的示現(xiàn)也是阿賴(lài)耶識(shí)異熟種子所感業(yè)果的呈現(xiàn)，在整個(gè)了別的過(guò)程當(dāng)中，除了虛妄分別所攝諸識(shí)的不停了別以及其了別痕跡之外 參考攝大乘論解說(shuō)剛曉著宗教文化出版社2009年7月第一版所知相分第三，并沒(méi)有一個(gè)真實(shí)的境界存在，這個(gè)“唯識(shí)無(wú)義”的義理將在下面的論述當(dāng)中展開(kāi)。所以，阿賴(lài)耶識(shí)被稱(chēng)為心王，是一切了別活動(dòng)的根源。心王是識(shí)之自相，心所為相應(yīng)于心王作用之心理活動(dòng)，色法為識(shí)所變現(xiàn)。不論是強(qiáng)調(diào)其執(zhí)受根身完成生死流轉(zhuǎn)功能的阿陀那識(shí)，還是強(qiáng)調(diào)其作為八識(shí)之總的心王功能，或是強(qiáng)調(diào)其攝藏種子與現(xiàn)行雜染品法相互熏染俱生俱滅的種子識(shí)，亦或是強(qiáng)調(diào)其是業(yè)力變現(xiàn)現(xiàn)前世間的異熟識(shí)，都體現(xiàn)了阿賴(lài)耶識(shí)最主要的三個(gè)功能：能藏、執(zhí)藏和所藏。不論是從哪個(gè)角度為其命名，都是阿賴(lài)耶識(shí)這三個(gè)功能的顯現(xiàn)。2、 阿賴(lài)耶識(shí)的三相窺基根據(jù)成唯識(shí)論所述，依據(jù)自相、因相、果相三相，列舉出了阿賴(lài)耶識(shí)體之三位，即：我愛(ài)執(zhí)藏現(xiàn)行位、善惡業(yè)果位、相續(xù)執(zhí)持位。 大正藏四三二九八上成唯識(shí)論述記卷第二（末）攝大乘論也將阿賴(lài)耶識(shí)安立為三相：自相、因相和果相。何為自相？此中安立阿賴(lài)耶識(shí)自相者，謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因，由能攝持種子相應(yīng)。 大正藏三一一三四中攝大乘論本卷上阿賴(lài)耶識(shí)執(zhí)受根身，被第七識(shí)末那識(shí)恒執(zhí)為我，被無(wú)始以來(lái)的我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)、無(wú)明四煩惱熏染，所以第七識(shí)末那識(shí)為染污意。末那識(shí)執(zhí)取的根源來(lái)自于儲(chǔ)藏在阿賴(lài)耶識(shí)中的無(wú)明種子，將阿賴(lài)耶識(shí)的相似相續(xù)性為自我，虛妄取相，流轉(zhuǎn)煩惱，并且又執(zhí)取新的雜染種子藏于阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中，虛妄分別在不斷新起的熏習(xí)當(dāng)中生滅不已，這就是阿賴(lài)耶識(shí)的自相。阿賴(lài)耶識(shí)是現(xiàn)行諸法生起的親因緣，其生起的過(guò)程是與雜染品法相互熏習(xí)而起的，并且是“攜能生彼因”而生，只要我們還在生死中流轉(zhuǎn)，我們心識(shí)的了別作用就還在進(jìn)行，雖然前一念頭與后一念頭是互為等無(wú)間緣，但是在剎那生滅的過(guò)程中，阿賴(lài)耶識(shí)已經(jīng)現(xiàn)起，并與現(xiàn)行雜染品法相互熏習(xí)，新的種子成立之時(shí)已經(jīng)攜帶了能生起下一雜染品法的因緣。種子與雜染品法不斷熏習(xí)，俱生俱滅，互為因緣。何為因相？此中安立阿賴(lài)耶識(shí)因相者，謂即如是一切種子阿賴(lài)耶識(shí)，于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)現(xiàn)前諸法為因。 大正藏三一一三四中攝大乘論本卷上因相即是阿賴(lài)耶識(shí)作為一切現(xiàn)行諸法的因。從五法的角度來(lái)說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)是所有心法、色法、心所有法、心不相應(yīng)行法、無(wú)為法的根本；從五蘊(yùn)來(lái)說(shuō)，它是色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、行蘊(yùn)、色蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)生起的根本。我們所擁有的身心世界與器世間就只有五蘊(yùn)，五蘊(yùn)當(dāng)中包含了諸法以及十八界，五蘊(yùn)的變化依止于阿賴(lài)耶識(shí)中各種種子的因緣聚合，沒(méi)有一個(gè)不變的自性在其中。阿賴(lài)耶識(shí)的因相即其為五蘊(yùn)、百法、十八界的因，諸法都是依止于阿賴(lài)耶識(shí)才能展現(xiàn)。何為果相？此中安立阿賴(lài)耶識(shí)果相者，謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)而生。 大正藏三一一三四下攝大乘論本卷上阿賴(lài)耶識(shí)的果相強(qiáng)調(diào)的是它被現(xiàn)行諸法不斷熏習(xí)所展現(xiàn)出來(lái)的相似相續(xù)性，它作為我們?cè)诂F(xiàn)行諸法的熏染之后展現(xiàn)的結(jié)果而存在。對(duì)客塵的分別心一旦產(chǎn)生，執(zhí)取的力量也就形成，這種執(zhí)取的力量以新起熏習(xí)的模式存儲(chǔ)為新的種子，并且又引發(fā)下一次的執(zhí)取。在種子現(xiàn)行與諸法熏習(xí)存為種子的這個(gè)工程中，心識(shí)的了別（分別心）從未停止，這個(gè)不斷生滅的分別心即是阿賴(lài)耶識(shí)作為與雜染品法熏習(xí)后存在的果相。根、塵、識(shí)三者相觸即是阿賴(lài)耶識(shí)作為種子的功能所引發(fā)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，同時(shí)也存儲(chǔ)了相觸之后相應(yīng)經(jīng)驗(yàn)習(xí)氣得以熏習(xí)成長(zhǎng)的業(yè)力種子，業(yè)力會(huì)以經(jīng)驗(yàn)習(xí)氣或是性格的方式不斷展現(xiàn)，由于不斷熏習(xí)所以種子所展現(xiàn)的習(xí)氣相似相續(xù)，我們則將這個(gè)相似相續(xù)性執(zhí)取為自我。總之，阿賴(lài)耶識(shí)是現(xiàn)行諸法生起的因緣。我們所擁有的身心和所經(jīng)歷的器世間是此而非彼的一切原因都在于阿賴(lài)耶識(shí)。我們習(xí)慣將認(rèn)識(shí)分成能認(rèn)識(shí)的主體和被認(rèn)識(shí)的客觀世界，但是在唯識(shí)學(xué)里，并無(wú)能所的對(duì)待，因?yàn)椴⒉淮嬖谝粋€(gè)真實(shí)不變的境界，沒(méi)有永恒不變的自性，有的只是我們能分別的心，當(dāng)所取的境界消融之后，能取得心識(shí)也隨之消融，這就是“唯識(shí)無(wú)義”的最終指向。在無(wú)明驅(qū)使下，我們有了分別和對(duì)待，這個(gè)被分別的境界是我們心識(shí)了別出來(lái)的似義境界。從字面上理解好像有一個(gè)獨(dú)立于阿賴(lài)耶識(shí)的雜染品法與其相互熏習(xí)，但這個(gè)“雜染品法”并不是一個(gè)確定的等待我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)的諸法?！把?xí)”完成了我們將自心了別活動(dòng)的憶想分別執(zhí)為實(shí)有境界并在其基礎(chǔ)上有了能所對(duì)待的構(gòu)建。雜染品法與阿賴(lài)耶識(shí)的相互熏習(xí)使得雙方互為平臺(tái)，其關(guān)系正如“燈燃柱焼”的關(guān)系:阿賴(lài)耶識(shí)為燈柱，雜染品法為燈柱燃燒后的火焰，燈要有火焰，燈柱就必須燃燒，等要有火焰的話，燈柱必須燃燒，二者是相互依存的。這個(gè)比喻要突出的意思有兩層：第一，心了別的對(duì)象是心自身活動(dòng)的結(jié)果，正如燈的火焰不是從來(lái)就有，而是燈柱燃燒的結(jié)果；第二，認(rèn)識(shí)之所以成為可能是熏習(xí)的緣故，正如，火焰與燈柱的燃燒關(guān)系一樣，正是因?yàn)檠?xí)而強(qiáng)化了能所的分別，而熏習(xí)的產(chǎn)生也是完全取決于阿賴(lài)耶識(shí)中諸雜染種子現(xiàn)行的各種因緣。3、 阿賴(lài)耶識(shí)作為所熏的可能性阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品法的熏習(xí)是我們產(chǎn)生煩惱的原因，為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)槲覀儫o(wú)始以來(lái)就受貪、嗔、癡三毒的染熏，依靠名言種子發(fā)展認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而名言種子是意識(shí)虛妄分別、執(zhí)取自性的表現(xiàn)。名言種子有兩種：一種是表義名言（詮表義理），一種是顯境名言（心念活動(dòng)）。名言本身就是由執(zhí)取事物的某一自性而成立的分別，而諸法因緣聚合，以空性為性，并無(wú)自性可言。也就是說(shuō)名言從一開(kāi)始就是妄想分別的結(jié)果，心念活動(dòng)的資糧是概念和名言，離開(kāi)了概念，我們的心念是無(wú)法活動(dòng)的。所以心念從一開(kāi)始就是妄取，這也從側(cè)面證明了真如涅槃是離名言無(wú)相的。阿賴(lài)耶識(shí)與諸法的熏習(xí)是重復(fù)的執(zhí)取活動(dòng)，熏習(xí)成為可能的原因在于我們的執(zhí)取，我們絕不可能同與自己無(wú)關(guān)的雜染品法熏習(xí)也不會(huì)在自己并未作意的所緣生起執(zhí)著，而執(zhí)取之處即是我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)和無(wú)明的顯現(xiàn)之處，四煩惱顯現(xiàn)之處必是執(zhí)取諸法有不變、能主宰的自性之處。也就是說(shuō)，一旦熏習(xí)，心念即動(dòng)，所動(dòng)之處皆是執(zhí)取自性之處，而諸法生滅無(wú)常，以因緣聚合為因，并無(wú)自性可言。本是無(wú)常執(zhí)之為常，本是無(wú)我執(zhí)之為我，自然就產(chǎn)生了煩惱。熏習(xí)的所緣是雜染還是清凈，這直接關(guān)系到流轉(zhuǎn)生死還是趨向涅槃。在這其中，雜染品法為能熏，阿賴(lài)耶識(shí)中的種子為所熏，雖然分能所，但是其關(guān)系如“燈燃柱焼”的關(guān)系，俱生俱滅。 每一期生命從結(jié)生相續(xù)到壽暖散盡都依持于阿賴(lài)耶識(shí)，眾生于不同的趣界受生也是依持于阿賴(lài)耶識(shí)，從煩惱到解脫，從染污到涅槃，即是苦、集、滅、道四諦的全部展現(xiàn)。阿賴(lài)耶識(shí)為什么能被熏習(xí)？成立阿賴(lài)耶識(shí)的“所熏”功能也就成立了其作為眾生流轉(zhuǎn)生死的根本的合理性。上面已經(jīng)從熏習(xí)的角度確立了眾生煩惱所在的根源，現(xiàn)在要證明的是：為什么阿賴(lài)耶識(shí)是唯一能夠承擔(dān)起受熏功能的心識(shí)？攝大乘論中，無(wú)著論師列舉了四個(gè)能夠作為熏習(xí)種子的條件 大正藏三一一三五上攝大乘論本卷上：第一，堅(jiān)住性。所謂的堅(jiān)住性就是，從無(wú)始以來(lái)到還滅煩惱，親證涅槃的過(guò)程中，一直是相似相續(xù)的示現(xiàn)，剎那不停地生滅，它只有清凈染污之分，而沒(méi)有開(kāi)始結(jié)束之說(shuō)，符合這個(gè)條件的諸法只有阿賴(lài)耶識(shí)。因?yàn)榍拔遄R(shí)各自依止于相應(yīng)的身根，其了別的功能受限于根身的興衰的變化，并且有所間斷。當(dāng)我們進(jìn)入無(wú)夢(mèng)睡眠的時(shí)候，眼耳鼻舌身都沒(méi)有了活動(dòng)，六識(shí)也不再發(fā)起了別活動(dòng)，但是我們的身體并沒(méi)有因此而衰竭，是因?yàn)樯砀乐沟陌①?lài)耶識(shí)還在剎那不停地生滅，它執(zhí)持著根身。色界眾生沒(méi)有鼻識(shí)和舌識(shí)，無(wú)色界眾生只有第六意識(shí)和末那識(shí)以及阿賴(lài)耶識(shí)，并且欲界眾生的六識(shí)也是不堅(jiān)住的，例如，意識(shí)作意于觸塵時(shí)，眼識(shí)不發(fā)揮作用，不能完成受熏功能。第二，無(wú)記性。所謂的無(wú)記性就是不管是惡種子還是善種子，當(dāng)然這個(gè)善惡可以是有漏善和無(wú)漏善。有漏善即是世間倫理價(jià)值的善，但是這個(gè)善是有執(zhí)取的，其所感業(yè)果為有漏果報(bào)，并非大乘的終極追求；無(wú)漏善則是接受正法熏習(xí)，如理作意，最后超越對(duì)治，感得離名言之相的究竟清凈果報(bào)。前五識(shí)了別與之相應(yīng)的色塵，本身不起愛(ài)憎情緒，其愛(ài)憎情緒的產(chǎn)生來(lái)自于五俱意識(shí)，五俱意識(shí)即是第六意識(shí)的活動(dòng)，第六意識(shí)依止于意根，末那識(shí)與四煩惱共伴生起，為有覆解脫的染污意，所以說(shuō)依止于第七識(shí)的前六識(shí)其性都為染污，依止于七轉(zhuǎn)識(shí)的染污性，要成就超越善惡對(duì)待的無(wú)分別智是不可能的。站在世間善的角度來(lái)說(shuō)，七轉(zhuǎn)世有時(shí)造作善因，有時(shí)造作惡因，不能受熏，因?yàn)楫?dāng)其性顯善時(shí)，惡種子熏習(xí)不成立，即沒(méi)有惡法，相反，當(dāng)其性顯惡時(shí)，善法種子熏習(xí)不成，這樣一來(lái)眾生就不可能展現(xiàn)出種種善惡復(fù)雜性。從出世間的角度來(lái)說(shuō)，如果七轉(zhuǎn)識(shí)為受熏種子的話，解脫就不可能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榍鍍羯品ㄅc染污意識(shí)并不相容，正如一個(gè)善念頭正在生起的時(shí)候是不可能有惡的，否則它就不能被稱(chēng)為善，所以，若是以七轉(zhuǎn)識(shí)為依止的話，要么是全體染污，要么是全體清凈。但是在我們所經(jīng)驗(yàn)的世界里，佛、菩薩、阿羅漢就是斷除煩惱的人。既然解脫是可能的，就證明被熏習(xí)的種子不是染污的。既不是染污也不是清凈，前七轉(zhuǎn)識(shí)就不能滿足這個(gè)條件，唯有阿賴(lài)耶識(shí)才具有無(wú)覆無(wú)記性。第三，可熏。所謂可熏即是與雜染品法的關(guān)系為主動(dòng)，因?yàn)檠?xí)是種子不斷生滅的過(guò)程，這個(gè)生滅并沒(méi)有規(guī)律和外在力量的參與，完全是主體的心識(shí)活動(dòng)。阿賴(lài)耶識(shí)涵括一切心念活動(dòng)的種子，七轉(zhuǎn)識(shí)的執(zhí)持和分別都是來(lái)源于它，然而主體的任何活動(dòng)都是心念生起后見(jiàn)聞?dòng)X知的結(jié)果，即，阿賴(lài)耶識(shí)是主體之所以為主體的根本所在。這樣一來(lái)，其與雜染品法熏習(xí)時(shí)的主動(dòng)性就是變得不言而喻。在五位百法當(dāng)中，只有心法可熏，心所有法、色法、信不相應(yīng)行法、無(wú)為法皆是不可熏，因?yàn)槠洳痪咧鲃?dòng)性。第四，與能熏相應(yīng)?！跋鄳?yīng)”即“同時(shí)同處，非一非異，不相分離” 大正藏三一一三四中攝大乘論本卷上。第三條強(qiáng)調(diào)種子能被熏，一方面是其具有主動(dòng)性，另一方面是不堅(jiān)密，可以容許因緣聚合而產(chǎn)生不同的業(yè)力種子。第四條說(shuō)的“與能熏相應(yīng)”強(qiáng)調(diào)的是與雜染品法熏習(xí)時(shí)，其種子的體性與熏習(xí)之法的性質(zhì)要是一貫的。例如，貪欲面對(duì)色塵時(shí)有了黏著，那么經(jīng)過(guò)這一次的貪染之法熏習(xí)之后的種子也是貪欲種子，這個(gè)被貪欲和色塵培植起來(lái)的貪欲種子又引發(fā)下一次的執(zhí)取和分別，在這其中，種子習(xí)氣的強(qiáng)弱完全取決于主體是否與貪染之法不斷熏習(xí)。從這個(gè)角度去說(shuō)，戒律的意義也就在此，這也是佛教作為一個(gè)宗教所具有的最基本的倫理價(jià)值，因?yàn)榉N子的熏習(xí)是與能熏之法相應(yīng)的，所以，那個(gè)在生命中能夠做出決定和改變的主體只能是自己的心念，其完全可以選擇要與善法熏習(xí)還是以惡法熏習(xí)，在這個(gè)選擇上，主體永遠(yuǎn)是主動(dòng)的。戒律能夠幫助眾生有自覺(jué)地接受善法的熏習(xí)，從而使惡種子減少，因?yàn)椤碍h(huán)境”的存在并非實(shí)有，其所具有的“確定性”和“穩(wěn)定性”是我們執(zhí)取自性為永恒的結(jié)果。在諸識(shí)當(dāng)中，只有阿賴(lài)耶識(shí)能有這個(gè)功能，因?yàn)椤芭c能熏相應(yīng)”要求心識(shí)調(diào)動(dòng)的異熟果識(shí)必須是無(wú)量的，且不說(shuō)七轉(zhuǎn)識(shí)依持于阿賴(lài)耶識(shí)才不會(huì)衰竭，就算七轉(zhuǎn)識(shí)能夠執(zhí)持無(wú)量以來(lái)的種子，其也只能各司其職，不能完成“與能熏相應(yīng)”的功能，所以說(shuō)，唯阿賴(lài)耶識(shí)能作為熏習(xí)種子。眾生存在的全部意義都取決于心識(shí)能夠了別的功能，了別的目的在于生命的相續(xù)流轉(zhuǎn)，煩惱和解脫的對(duì)待說(shuō)到底也就是雜染流轉(zhuǎn)和清凈流轉(zhuǎn)的對(duì)待，流轉(zhuǎn)的前提是心識(shí)與諸法的熏習(xí)得以成為可能，而阿賴(lài)耶識(shí)則是這種可能性的全部。在大乘其它宗派當(dāng)中可能不會(huì)直接提及和論述阿賴(lài)耶識(shí)，但是其建立的根據(jù)和依據(jù)都以阿賴(lài)耶識(shí)的體性及與之相類(lèi)似的體性為基礎(chǔ)。例如，禪宗經(jīng)典大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)中：由心生故，種種法生。有法生故，種種心生。大正藏一九一零七下大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)卷一其中“心”的功能即是阿賴(lài)耶識(shí)作為萬(wàn)法之始的功能。二、 諸法皆是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)阿賴(lài)耶識(shí)是現(xiàn)行諸法的親因緣，它通過(guò)熏習(xí)來(lái)成就染凈顯性現(xiàn)行法，即：阿賴(lài)耶識(shí)是現(xiàn)行法的因，現(xiàn)行法是阿賴(lài)耶識(shí)的果。在第二部分成立阿賴(lài)耶識(shí)的熏習(xí)功能時(shí)論述到：成立阿賴(lài)耶識(shí)的熏習(xí)功能即是成立其作為眾生根源的合法性，同時(shí)要注意的是，熏習(xí)對(duì)于認(rèn)識(shí)主體的重要性，它是輪轉(zhuǎn)于煩惱的因，也是趣向清凈的因?？隙ㄑ?xí)的重要性目的在于肯定阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品法熏習(xí)的過(guò)程是俱生俱滅的。熏習(xí)是阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品法的熏習(xí)，要使熏習(xí)成為可能，雜染品法與阿賴(lài)耶識(shí)種子的關(guān)系必須是俱生俱滅，因?yàn)檠?xí)持續(xù)的趣向（阿賴(lài)耶識(shí)種子的分別）和資糧（雜染品法作為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象）不可能分離。我們不可能去了別第六意識(shí)不作意的地方，只有在生起諸法滅去之后，種子才開(kāi)始接受下一次的熏習(xí)，否則的話，將會(huì)有兩個(gè)心識(shí)存在于主體之中，認(rèn)識(shí)也是不可能完成的，種子的熏習(xí)過(guò)程中，現(xiàn)行諸法與阿賴(lài)耶識(shí)必須是俱生俱滅的。我們必須肯定熏習(xí)是必須的，所以要有能熏和所熏，熏習(xí)的能所又必須是俱生俱滅的，這如何成為可能？能熏和所熏要如何區(qū)分呢？如果真的存在雜染品法，那么這個(gè)雜染品法怎么會(huì)與了別之心俱生俱滅呢？除非這個(gè)被認(rèn)識(shí)的雜染品法根本就是虛妄，其也是心識(shí)變現(xiàn)的產(chǎn)物，否則的話，熏習(xí)將不可能完成。要解決這個(gè)疑問(wèn)，就必須看清楚，能熏的雜染品法的本質(zhì)為何；我們真真切切所感受到的雜染品法是否是真實(shí)不變的；“一切都是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)”并不是強(qiáng)行取締感官否定認(rèn)識(shí)；除了從強(qiáng)調(diào)能熏和所熏必須俱生俱滅來(lái)探索“能所圓融”，我們是還可以直接從現(xiàn)行諸法的本質(zhì)去成立“唯識(shí)無(wú)義”。1、 十一識(shí)在攝大乘論中，無(wú)著論師論述阿賴(lài)耶識(shí)包括十一種識(shí)：“謂身，身者，受者識(shí)，彼所受識(shí)，彼能受識(shí)，世識(shí)，數(shù)識(shí)，處識(shí)，言說(shuō)識(shí)，自他差別識(shí)，善趣惡趣死生識(shí)?！?大正藏三一一三八中攝大乘論本論中其中包括了所有五位法中的心法、色法、心所法、無(wú)為法、心不相應(yīng)行法，以及色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)，涉及六根（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），六塵（色、聲、香、味、觸、法），六識(shí)（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)）。世識(shí)是對(duì)時(shí)間（過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)）的了別；數(shù)識(shí)是對(duì)數(shù)量的了別；處識(shí)是對(duì)方位、處所、空間的了別；言說(shuō)識(shí)即眾生將見(jiàn)聞?dòng)X知后的分別用名言表達(dá)出來(lái)；自他差別識(shí)即對(duì)自他差別、根器差別等差別相的了別；善趣惡趣死生識(shí)：即是在善惡諸趣中流轉(zhuǎn)?，F(xiàn)行諸法是阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)的結(jié)果，這十一識(shí)涵蓋了所有一切染凈諸法的因緣。十八界、世識(shí)、數(shù)識(shí)、處識(shí)、言說(shuō)識(shí)都是由名言熏習(xí)種子而生起來(lái)的。心識(shí)的了別（六識(shí)）以及建立在心念上的世識(shí)、數(shù)識(shí)、言說(shuō)識(shí)、處識(shí)是阿賴(lài)耶識(shí)，我們可以了解，但為什么我們的根身和器世間也是阿賴(lài)耶識(shí)，也要被規(guī)劃在識(shí)的范圍之內(nèi)呢？“識(shí)”即分別之意，分別是虛妄心對(duì)所緣境界的了別。把根身和器世間說(shuō)為“識(shí)”即說(shuō)明它們也是眾生虛妄分別的結(jié)果，但是，器世間和我的身體是明明就被我感覺(jué)到的存在？問(wèn)題就是這個(gè)被稱(chēng)為“存在”的東西是否真實(shí)，而這個(gè)“存在”的基礎(chǔ)如果是我們的執(zhí)取的話，它是不是還具有合法性。也就是說(shuō)，我們?cè)谝粋€(gè)并不真實(shí)的基礎(chǔ)上，將諸法分為能取和所取，強(qiáng)調(diào)“我”作為認(rèn)識(shí)主體的意義和境界作為“我”的認(rèn)識(shí)對(duì)象的客觀性。那么，為什么說(shuō)“所緣境界”是虛妄的？首先，我們借助名言認(rèn)識(shí)世界，名言是概念思維的產(chǎn)物，名言之所以會(huì)被不斷地使用在于它代表著某種執(zhí)取的自性。在名言熏習(xí)中，我們執(zhí)取一個(gè)不變的自性，而這個(gè)自性是待眾緣而起，并非確定不變，此為第一層次的執(zhí)取，將自性執(zhí)為實(shí)有。名言與事義的關(guān)系在下面這個(gè)頌子當(dāng)中表現(xiàn)得非常明白：名事互為客，其性應(yīng)尋思，於二亦當(dāng)推，唯量及唯假 大正藏三一一四三下攝大乘論本論中。其次，在我們執(zhí)取自性的所緣之處，熏習(xí)活動(dòng)愈漸頻繁，這是由于種子習(xí)氣與雜染品法是“相應(yīng)”的。我們此時(shí)的心念在執(zhí)取之后有了能所對(duì)待，對(duì)待的目的在于想要讓我們所執(zhí)取的自性變得永恒，因?yàn)橹T法無(wú)常、剎那生滅，所以諸法無(wú)自性，由于我們執(zhí)取的自性總與無(wú)常生滅的諸法產(chǎn)生矛盾，所以煩惱產(chǎn)生。在“所緣境”上的執(zhí)取是第二次的執(zhí)取，這次的執(zhí)取建立了能所的對(duì)待關(guān)系。在這層關(guān)系上意識(shí)在不斷的活動(dòng)，一方面阿賴(lài)耶識(shí)所儲(chǔ)藏的業(yè)力種子不斷變現(xiàn)為可認(rèn)識(shí)的對(duì)象，另一方面，熏習(xí)不斷產(chǎn)生強(qiáng)化分別，所以能認(rèn)識(shí)和所認(rèn)識(shí)就變得“如此真實(shí)”。這是從“名言熏習(xí)種子”的角度成立根身、器世間、數(shù)識(shí)、世識(shí)、處識(shí)、言說(shuō)識(shí)皆是阿賴(lài)耶識(shí)。自他差別識(shí)是由我見(jiàn)熏習(xí)種子而來(lái)的，第七識(shí)末那識(shí)向外發(fā)動(dòng)第六識(shí)的了別活動(dòng)，向內(nèi)執(zhí)阿賴(lài)耶識(shí)的相似相續(xù)性為自我，而末那識(shí)是與我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢、無(wú)明四煩惱相伴的，其恒審思量的分別功能伴隨我們?cè)跓乐羞w流。自他分別識(shí)的建立來(lái)源于我見(jiàn)種子的熏習(xí)，我見(jiàn)種子即是心識(shí)依止于妄想分別、執(zhí)持自性為常的熏習(xí)活動(dòng)。差別識(shí)之所以會(huì)產(chǎn)生首先是認(rèn)識(shí)主體能所的差別，世俗意義所說(shuō)的社會(huì)、自然環(huán)境、時(shí)代、區(qū)域、歷史的劃分基礎(chǔ)都是自他差別識(shí)的顯現(xiàn)。自他差別識(shí)強(qiáng)化了能所的對(duì)待，使得我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)得以完成，意識(shí)活動(dòng)時(shí)的了別和了別的對(duì)境之所以能夠成立，就是依靠自他差別識(shí)的強(qiáng)化。心識(shí)所了別的差別相也是阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)的，其依止于阿賴(lài)耶識(shí)中的“我見(jiàn)熏習(xí)”種子，使得我們的認(rèn)識(shí)以心識(shí)了別活動(dòng)的痕跡為所緣成為可能。這是從“我見(jiàn)熏習(xí)種子”的角度來(lái)成立自他差別相為阿賴(lài)耶識(shí)所變現(xiàn)的。善趣惡趣死生識(shí)由阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中的“有支熏習(xí)種子”熏習(xí)而來(lái)。所謂“有支種子”即是十二因緣中的“有”支，是遷流造作之后產(chǎn)生的業(yè)力種子，以異熟識(shí)的方式存儲(chǔ)于阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中。三界眾生在善趣惡趣中輪回是受阿賴(lài)耶識(shí)的有支種子熏習(xí)而示現(xiàn)，我們現(xiàn)在所面對(duì)的世界是自己業(yè)力種子所感得的業(yè)果。雖然我們現(xiàn)在所面臨的環(huán)境是自己業(yè)力種子所感業(yè)果，是阿賴(lài)耶識(shí)有支熏習(xí)的結(jié)果，但是并不能將業(yè)力因果論等同于宿命論，因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)歸根結(jié)底只是十一識(shí)的虛妄了別，并且這個(gè)了別活動(dòng)是不是第一因，它本身也是在剎那變化與現(xiàn)行諸法發(fā)生熏染的，此分別心也是由因緣聚合而成的，其性為空，并沒(méi)有決定因素。自由的限度即是心念活動(dòng)的范圍，心念活動(dòng)是心念與現(xiàn)行諸法的熏染，而熏染的能所本身就是心念了別的結(jié)果，心念的活動(dòng)范圍是任何一法都能自由示現(xiàn)的可能性，即空性。所以說(shuō)，建立在阿賴(lài)耶識(shí)上的善趣惡趣死生識(shí)并非宿命論，其是完全自由的無(wú)覆解脫論。2、 唯識(shí)無(wú)義現(xiàn)行諸法依阿賴(lài)耶識(shí)而起，展現(xiàn)出了三種相狀，這三種相狀即是：依他起相，遍計(jì)所執(zhí)相、圓成實(shí)相，這三相也被稱(chēng)為三性。第一，依他起自性。依他起即是依阿賴(lài)耶識(shí)而起，諸法皆是阿賴(lài)耶識(shí)中虛妄分別所設(shè)諸識(shí)，除此之外，別無(wú)他法?！叭绱酥T識(shí)，皆是虛妄分別所攝，唯識(shí)為性”大正藏三一一三八上攝大乘論本論中 ，諸法的示現(xiàn)以“識(shí)”為體性，“識(shí)”是剎那生滅的心識(shí)，故諸法無(wú)自性。我們所見(jiàn)聞?dòng)X知的對(duì)境和了別的義理是“無(wú)所有，非真實(shí)”的顯現(xiàn)，在意識(shí)沒(méi)有作意之前，見(jiàn)聞?dòng)X知并未生起，此時(shí)談能所自是無(wú)意義；一旦意識(shí)作意，見(jiàn)聞?dòng)X知生起，分別心就開(kāi)始了別，了別是第六意識(shí)的活動(dòng)，第六意識(shí)活動(dòng)的所緣為“法塵” 參考大乘百法名門(mén)論講記廣超復(fù)旦大學(xué)出版社2009年7月，“法塵”是過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的種子，法塵種子并不是僵硬的，其也在隨染凈諸法俱生俱滅不斷受熏，意識(shí)的了別作用只能以自己阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中的法塵為所緣，所以，每個(gè)人認(rèn)識(shí)活動(dòng)才會(huì)有差別。一來(lái)，法塵在不斷的生滅變化中；二來(lái)，法塵本身就在自他熏習(xí)中，而我們的意識(shí)是以法塵為所緣，而法塵本身不可得且與當(dāng)下各種因緣和合中，意識(shí)確實(shí)很難脫離這種能所對(duì)待而體認(rèn)到諸法只是“似義”顯現(xiàn)，并非實(shí)有。所以說(shuō)，依他起自性只是無(wú)所有非真實(shí)的顯現(xiàn)。第二，遍計(jì)所執(zhí)性。“遍計(jì)”是“遍一切時(shí)，遍一切地”，我們現(xiàn)在所有認(rèn)識(shí)不管是善的、惡的，都是執(zhí)取，其性為有漏，故所感業(yè)果皆為有漏果報(bào)。因?yàn)椴幻靼滓浪鹱孕越允前①?lài)耶識(shí)中虛妄分別所攝諸識(shí)的顯現(xiàn)，我們將依他起相似義顯現(xiàn)的虛妄境界執(zhí)為實(shí)有，并在這個(gè)虛妄境界中再起分別，與“所緣境”不斷熏習(xí)。遍計(jì)所執(zhí)相即是“于無(wú)義唯有識(shí)中似義顯現(xiàn)”大正藏三一一三八上攝大乘論本論中 ，依他起自性是對(duì)諸法的一個(gè)描述，并沒(méi)有否定諸法的生起，強(qiáng)調(diào)的是諸法生起的本質(zhì)是因緣和合而成。隨順依他起性認(rèn)識(shí)諸法即是不于諸法之上起黏著，如果是將依他起自性中以自我心識(shí)的了別痕跡為自性的話，就是遍計(jì)所執(zhí)。遍計(jì)所執(zhí)以阿賴(lài)耶識(shí)“似義”顯現(xiàn)當(dāng)成一個(gè)境確定界，而此境界因?yàn)槭欠謩e心所限所以并不永恒，于是煩惱產(chǎn)生。依他起存在，但是不真實(shí)，遍計(jì)執(zhí)無(wú)所有畢竟空，但卻實(shí)被眾生執(zhí)取。第三，圓成實(shí)自性。圓成識(shí)自性有兩層含義：還未被親證時(shí)諸法的本性，相當(dāng)于四涅槃中的“本來(lái)清凈涅槃”；是證得無(wú)分別智的大小乘行者所緣的清凈境界，也叫“自性清凈”和“諸法實(shí)相”。圓成實(shí)自性是對(duì)依他起自性的認(rèn)識(shí)和體證之后的結(jié)果。依他起自性是基礎(chǔ)，隨順憶想分別將“唯識(shí)無(wú)義”的境界執(zhí)為實(shí)有就成了遍計(jì)執(zhí)，相反隨順依他起即依阿賴(lài)耶識(shí)而起，是因緣聚合的似憶顯現(xiàn)，就成了圓成實(shí)。并沒(méi)有一個(gè)叫做“圓成實(shí)”的清凈境界等待我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)，也沒(méi)有一個(gè)叫做“遍計(jì)執(zhí)”的染污煩惱限制我們，如果有，那么煩惱和解脫都將成為不可能。因?yàn)槠湔f(shuō)明境界是真實(shí)存在而可以獲得的，也就承認(rèn)了諸法有自性，這不僅與依阿賴(lài)耶識(shí)因緣變化而起的自性空相違背，也否定了煩惱和解脫的可能性，我們本在煩惱中流轉(zhuǎn)，也存在解脫了煩惱的阿羅漢和覺(jué)者，所以，解脫是可能的恰恰說(shuō)明圓成識(shí)并非獨(dú)立于依他起和遍計(jì)執(zhí)的確定境界。三自性之間的關(guān)系是不一不異的，說(shuō)其異是從成立的角度不同來(lái)說(shuō)，說(shuō)其“一”是因?yàn)槠涓径际前①?lài)耶識(shí)虛妄分別所設(shè)諸識(shí)的體現(xiàn)，并無(wú)分別。3、 遍計(jì)所執(zhí)的虛妄性解深密經(jīng)中，慈氏菩薩問(wèn)佛陀：“諸毘缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當(dāng)言有異，當(dāng)言無(wú)異？”佛陀回答說(shuō)：“由彼影像唯是識(shí)故，我說(shuō)識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)故?！?大正藏一六六九八中解深密經(jīng)卷三識(shí)所緣為色塵、根身、器世間，諸色等識(shí)皆是識(shí)而非義（真實(shí)的境界），似義顯現(xiàn)之境是眾生遍計(jì)所執(zhí)的結(jié)果，其本身也是心識(shí)的了別作用。能遍計(jì)的心無(wú)始以來(lái)就受名言種子熏習(xí)，并且將不斷受熏的法塵種子同現(xiàn)起因緣執(zhí)為實(shí)有，并在這個(gè)“實(shí)有”之上再起分別，經(jīng)過(guò)這個(gè)由心識(shí)分別出來(lái)的“雜染品法”熏習(xí)之后又存為新的種子，新的種子懈怠的習(xí)氣是下一次有能有所得分別。長(zhǎng)期熏習(xí)，本為虛妄的境界虛妄性更強(qiáng)，因?yàn)橐庾R(shí)所緣只能是自己的阿賴(lài)耶識(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)所藏種子又是分別心，所以，所遍計(jì)的“真實(shí)性”變得攻不可破。我們?nèi)绾沃浪橛?jì)的境界是“似義”“非真實(shí)”顯現(xiàn)呢？ 首先，從諸法無(wú)自性的角度來(lái)說(shuō)。之所以會(huì)有遍計(jì)執(zhí)，是因?yàn)樘撏謩e心執(zhí)取自性為實(shí)有，將無(wú)常執(zhí)為常、將無(wú)我執(zhí)為我、將不凈執(zhí)為凈、將苦執(zhí)為樂(lè)，四顛倒相的產(chǎn)生是遍計(jì)所執(zhí)的結(jié)果，也是新起熏習(xí)的原因。遍計(jì)所執(zhí)執(zhí)取自性為實(shí)有，如果能夠論證諸法無(wú)自性，則能夠證明遍計(jì)所執(zhí)為虛妄。第一，自然無(wú)者?！耙磺蟹o(wú)離眾緣，自然有性” 大正藏三一三四五下攝大乘論本論釋卷第五，即是諸法皆是待眾緣而生，其性為空，萬(wàn)法才能生起，若是一一物有一一自性，則紛亂雜染，認(rèn)識(shí)將不復(fù)成為可能。第二，自體無(wú)。“由滅法已不復(fù)更生故”，諸法當(dāng)下生滅，無(wú)有少法能取少法，生滅之后，能熏之法已經(jīng)不復(fù)存在，展現(xiàn)的只是相續(xù)流轉(zhuǎn)的種子識(shí)，該能熏之法不能脫離識(shí)而單獨(dú)存在，正如回憶只有當(dāng)我們?nèi)セ貞洉r(shí)才會(huì)展現(xiàn)，并且所展現(xiàn)的也是依當(dāng)下因緣而現(xiàn)起的心念，并非過(guò)去重現(xiàn)。第三，自性不堅(jiān)住。第六意識(shí)是等無(wú)間滅意，前一剎那的心識(shí)作為后一剎那心識(shí)的等無(wú)間緣，色等識(shí)由地、水、火、風(fēng)四大所造色而成，而且其本身依止于阿賴(lài)耶識(shí)種諸種子的變現(xiàn)，所以也是不堅(jiān)住的。第四，我們所認(rèn)為的自性只是依他起的似義顯現(xiàn)。綜上所述，成立諸法無(wú)自性。其次，能遍計(jì)的心是名言種子熏習(xí)的結(jié)果，名言種子是欲望分別的源頭，從根本上來(lái)說(shuō)，起意動(dòng)念就是名言種子的熏習(xí)活動(dòng)，因?yàn)槲覀儫o(wú)法脫離概念進(jìn)行思維。而名言與義的關(guān)系是互相依持的關(guān)系，沒(méi)有獨(dú)立于義而存在的名言，也沒(méi)有獨(dú)立于名言而存在的客體。為什么以名言熏習(xí)為主心識(shí)活動(dòng)與所緣境之間的關(guān)系是遍計(jì)所執(zhí)呢？下面將列舉三個(gè)原因：第一，“名前覺(jué)無(wú)，稱(chēng)體相違?！蹦茉彵淼拿院退彵淼牧x是相違的，如果相是客觀存在的，那么作為名言的符號(hào)就不可能等同于這個(gè)客觀存在的事物；相非離言而存在，離開(kāi)心識(shí)的相根本就不存在，其全體都只是心的分別，以識(shí)為體性。所以名言與義“稱(chēng)體相違”。第二，“名有眾多，多體相違?！蔽覀儗?duì)于同一事物會(huì)為其安立諸多稱(chēng)謂，如果名言與義想稱(chēng)的話，應(yīng)該有多少名就有多少義，但是事實(shí)并非如此。第三，“由名不決定，雜體相違故 三個(gè)原因皆來(lái)自攝大乘論所知相，大正藏三一一四零上攝大乘論本論中。”如果遍計(jì)所執(zhí)的“似義”為實(shí)有，那么依他起所現(xiàn)諸法就只能有與之相確定的一個(gè)事物存在，但是遍計(jì)所執(zhí)與依他起并不是一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，給“似義”安立的名言因人、因時(shí)、因地而不同。綜上所述，遍計(jì)所執(zhí)自性與依他起自性并不相符，是為虛妄。破除遍計(jì)所執(zhí)即是圓成實(shí)，遍計(jì)所執(zhí)的最大特點(diǎn)是心識(shí)所到之處皆是執(zhí)取和實(shí)有，而圓成識(shí)的境界是心無(wú)掛礙，沒(méi)有黏著。圓成實(shí)并不是一個(gè)能夠受熏而展現(xiàn)的新境界，即“自性清凈涅槃”。所謂“自性清凈涅槃”即諸法本自不生、本自不滅、不一不異、不來(lái)不去、不垢不凈的本來(lái)面貌，由于眾生在輪回中“我見(jiàn)”熾盛，妄想分別之心在與染凈諸法的熏習(xí)當(dāng)中有增無(wú)減。在接受正聞熏習(xí)并如理作意勤加修行之后，阿賴(lài)耶識(shí)中的清凈種子增多，逐漸成就無(wú)分別智，此時(shí)煩惱才能減弱。無(wú)明覆于真如，但真如不染，無(wú)明并非自性，真如是自在與清凈，所以我們往往把無(wú)明破除的過(guò)程稱(chēng)為解脫之道，而把本無(wú)染凈只待回歸的真如本心稱(chēng)為所證之境界，其實(shí)這是顛倒的，因?yàn)橹T法本具涅槃清凈，并無(wú)煩惱，何來(lái)解脫之說(shuō)？我們的認(rèn)識(shí)所緣為儲(chǔ)藏在阿賴(lài)耶識(shí)里的種子，而真如是離言無(wú)相，所以我們對(duì)圓成實(shí)自性的理解有局限。這樣就很容易將圓成實(shí)自性的心無(wú)掛礙等同于自己能夠經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)有，在自己的心念的局限范圍內(nèi)盲目的取締所緣境的真實(shí)，否定客觀存在，以此來(lái)達(dá)到“心無(wú)掛礙”的境界，這是對(duì)“唯識(shí)無(wú)義”的誤解，其錯(cuò)誤之處在于否定了依他起自性，依他起自性作為遍計(jì)執(zhí)和圓成實(shí)的基礎(chǔ)，如果否定了依他起，一切都將不存在。那么，怎樣才能正確理解萬(wàn)法皆是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)呢？下面將從如何轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)的雜染種子為清凈種子的角度論述如何正確悟入“唯識(shí)無(wú)義”。三、 轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)末那識(shí)執(zhí)取阿賴(lài)耶識(shí)的相似相續(xù)性為自我，與現(xiàn)行諸法不斷熏習(xí)，熏習(xí)之后的種子又成為下一次新起熏習(xí)的親因緣，所以阿賴(lài)耶識(shí)攝藏的種子皆是染污的有漏種子。要想從煩惱中得到解脫就必須轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)當(dāng)中的虛妄分別所攝諸識(shí)為清凈種子，在正聞熏習(xí)中如理作意，轉(zhuǎn)無(wú)明為明，認(rèn)清諸法自性本來(lái)清凈，如此便可不起執(zhí)著，漸獲無(wú)分別智，從而得以趣向涅槃。轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)的染污種子為清凈的法界種子的前提是必須承認(rèn)諸法的“唯識(shí)無(wú)義”性，也就是說(shuō)轉(zhuǎn)所之依為清凈的前提是必須承認(rèn)所知相皆由所知依變現(xiàn)，即諸法皆是阿賴(lài)耶識(shí)的變現(xiàn)，因?yàn)閷で蠼饷摰牡谝徊绞钦业綗浪乐沟母?。悟入“唯識(shí)無(wú)義”性與從煩惱中解脫（轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)中的雜染種子為清凈種子）實(shí)為一體：從內(nèi)容上來(lái)說(shuō)，“唯識(shí)無(wú)義”即是體證了遍計(jì)執(zhí)的畢竟空，在依他起的基礎(chǔ)上隨順圓成實(shí)自性，而從煩惱中解脫則是回歸諸法的本來(lái)自性清凈涅槃；從悟入的方法上來(lái)說(shuō)，前者用功于煩惱的根源即阿賴(lài)耶識(shí)中虛妄分別所攝諸識(shí)，覺(jué)了諸法只有了別無(wú)有實(shí)義；后者用功于對(duì)三法印的體認(rèn)，取消對(duì)自性和我的執(zhí)取，從而去除貪嗔癡慢疑等諸煩惱心所。悟入“唯識(shí)無(wú)義”是在找到煩惱癥結(jié)為“遍計(jì)執(zhí)”之后回歸到無(wú)執(zhí)取無(wú)分別的狀態(tài)，一旦體證萬(wàn)法唯識(shí)，也就體證了諸法不生不滅的空性，煩惱自然破除。轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)染污種子為清凈種子的初衷在于斷除煩惱，悟入唯識(shí)無(wú)義的過(guò)程即是轉(zhuǎn)所知依的結(jié)果，因?yàn)橹T法與阿賴(lài)耶識(shí)的種子是處在俱生俱滅的熏習(xí)當(dāng)中，所以轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)的過(guò)程即是獲得清凈無(wú)分別智的結(jié)果，過(guò)程與結(jié)果不一不二，互為依止。所以如何轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)的過(guò)程即是悟入唯識(shí)性的過(guò)程，所有從煩惱到解脫的法門(mén)也將為悟入唯識(shí)無(wú)義性打開(kāi)。1、 大乘多聞熏習(xí)相續(xù)所謂“大乘多聞相續(xù)”就是對(duì)大乘的正法教義不斷熏習(xí)?！按蟪嗣钭C法教，清凈緣故，非遍計(jì)所執(zhí)自性；最清凈法界等流性故，非依他起自性” 大正藏三一一四零中攝大乘論本論中，心念活動(dòng)的載體是名言，名言是遍計(jì)所執(zhí)自性，遍計(jì)所執(zhí)自性是對(duì)執(zhí)取諸法有不變的自性從而在以無(wú)常為常的顛倒相上產(chǎn)生了煩惱。大乘佛法建立在因緣空性之上，強(qiáng)調(diào)諸法因涅槃本性而不生不滅，是對(duì)自性執(zhí)取的破除，所以說(shuō)，大乘法門(mén)并不是遍計(jì)所執(zhí)，覺(jué)者言說(shuō)識(shí)的了別目的在于度脫煩惱中流轉(zhuǎn)的眾生，令眾生從煩惱中解脫，這同時(shí)也是大乘行者無(wú)上菩提心的顯現(xiàn)。再者，大乘教義是“最清凈法界等流”而成，并不是依阿賴(lài)耶識(shí)而起的諸法，它是圣者所證悟的圓成實(shí)自性之后的等流之義。大乘教法建立的基礎(chǔ)是空性，諸法待眾緣而起，生滅無(wú)常，本無(wú)自性。踐行六波羅蜜：布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、般若空慧才能夠體認(rèn)真如。在聽(tīng)聞大乘教法之后不斷修行戒、定、慧，貪染之心減弱，阿賴(lài)耶識(shí)中虛妄分別的種子逐漸減少，眾生在行住坐臥當(dāng)中不斷思維空性，如此一來(lái)，阿賴(lài)耶識(shí)中的清凈種子就能構(gòu)建清凈的所緣境，種子與“對(duì)境”的熏習(xí)中日益清凈，既能證得無(wú)分別智。對(duì)空性的體認(rèn)即是對(duì)“唯識(shí)無(wú)義”的體認(rèn)，在踐行大乘空觀，以般若智慧發(fā)起菩提心的同時(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)也在不斷的轉(zhuǎn)變，也就是說(shuō)悟入唯識(shí)無(wú)義的過(guò)程即是踐行大乘空性的過(guò)程，大乘正法“悲智雙運(yùn)”的發(fā)起又轉(zhuǎn)化了阿賴(lài)耶識(shí)中染污種子的性質(zhì)，由于阿賴(lài)耶識(shí)與現(xiàn)行諸法是俱生俱滅的熏習(xí)關(guān)系，所以清凈智慧又能增進(jìn)行者對(duì)“唯識(shí)無(wú)義”的信順，此信順產(chǎn)生的力量推進(jìn)了大乘空觀的踐行。這是一個(gè)良性循環(huán)的過(guò)程，也是能夠拋開(kāi)善惡對(duì)治感得清凈果報(bào)的親因緣。2、 四尋思觀與四如實(shí)遍智從正聞熏習(xí)到按照正法如理思維需要一個(gè)過(guò)程，從如理作意到得“唯識(shí)無(wú)義”的確定信受也不是一蹴而就的。“四尋思”是指對(duì)名、義、自性、差別的思維，“即于似文似義意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之義亦為意言，推求名義自性差別唯是假立?！?大正藏三一一四二下攝大乘論本論中名尋思和義尋思的目的在于發(fā)現(xiàn)其本質(zhì)是“似文、似義”，這個(gè)“似”建立在意識(shí)了別的過(guò)程之上，意識(shí)一旦進(jìn)行分別就有了“相分、見(jiàn)分”的區(qū)別和對(duì)待，“相分”為了別對(duì)象，“見(jiàn)分”是能了別的心識(shí)，但不管是相分還是見(jiàn)分，都是意識(shí)緣阿賴(lài)耶識(shí)而起的分別作用在無(wú)明的熏習(xí)下的實(shí)現(xiàn)。所以，名和義互為客塵，都是“意言”?！白孕?、差別”分別是指名自性、名差別以及義自性、義差別，但是由于名、義不二，名即是表義名言，義即是顯境名言，所以這里只說(shuō)自性與差別。自性尋思和差別尋思是建立在前兩種尋思之上的，其目的是更深入地觀察諸法的自性以及由自性而引發(fā)的差別相，差別相是名言安立之后眾生對(duì)名言中自性的執(zhí)取，自性是在這個(gè)執(zhí)取的基礎(chǔ)上由意識(shí)安立的，如此一來(lái)，自性、差別也是“意言”，并非真實(shí)。所見(jiàn)之差別相為意識(shí)活動(dòng)時(shí)的相分，能見(jiàn)之分別心為意識(shí)活動(dòng)時(shí)的見(jiàn)分，意識(shí)從阿賴(lài)耶識(shí)中的種子發(fā)起，與雜染品法熏習(xí)后，又?jǐn)y帶者產(chǎn)生下一次雜染品法生起的親因緣儲(chǔ)藏為種子，如果意識(shí)接受的熏染為清凈法界等流而出的大乘法教，那么阿賴(lài)耶識(shí)中的染污種子將得到轉(zhuǎn)變，并且能夠讓分別心在新的所緣境中進(jìn)一步悟入“唯識(shí)無(wú)義”，趣向獲得無(wú)分別智。在不斷修行四尋思觀后，就可以獲得名、義、差別、自性皆是意言的正見(jiàn)?！叭魰r(shí)證得唯有義言，爾時(shí)證知若名、若義、自性、差別皆是假立，自性差別義相無(wú)故，同不可得。” 大正藏三一一四二下攝大乘論本論中這就是“四如實(shí)遍智”，在尋思之后，確定無(wú)疑的親證了名義只是內(nèi)心分別，諸法為阿賴(lài)耶識(shí)變現(xiàn)，就能悟入“唯識(shí)無(wú)義”。四尋思即在觀中尋思，四如實(shí)遍智即止中確定，觀在止中得以超越，止在觀眾成立般若智慧。止觀即是入唯識(shí)性的法門(mén)，入唯識(shí)性即是轉(zhuǎn)分別智為無(wú)分別智，取消妄想分別就是轉(zhuǎn)染污種子為清凈種子，所以，止觀不僅僅是入唯識(shí)性的法門(mén)，同時(shí)也能直接促成阿賴(lài)耶識(shí)的轉(zhuǎn)變。因?yàn)樵谛扌兴乐沟男凶∽P種種威儀中修行止觀的同時(shí)，也能夠直接與清凈善行為意識(shí)所緣并與其不斷熏習(xí)，故止觀修行直接作用于阿賴(lài)耶識(shí)，促進(jìn)染污種子的轉(zhuǎn)變。3、 四種三摩地前面說(shuō)了要通過(guò)聞思修所稱(chēng)慧來(lái)悟入唯識(shí)性，轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)為清凈，但是觀所得慧并不能直接證得無(wú)分別智，無(wú)分別智必須在禪定當(dāng)中獲得，因?yàn)樵诙U定當(dāng)中散亂心得以控制，意識(shí)的活動(dòng)頻率降低，能分別的見(jiàn)分和所分別的相分可以得到相對(duì)的止息。另一方面，無(wú)分別是正見(jiàn)，所謂正見(jiàn)就是符合真如之理，真如之理為空性，空性的體證是離名言相，在諸多法門(mén)中，修行三摩地才符合離名言相，所以，三摩地是四尋思的依止同時(shí)也是促成下一次思所成慧的開(kāi)始。正見(jiàn)會(huì)在三摩地中得到親證和印可，從而轉(zhuǎn)變?yōu)檎?。唯識(shí)三性是依他起，遍計(jì)執(zhí)，圓成實(shí)，悟入唯識(shí)性即是破除遍計(jì)執(zhí)，轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)才能成為可能。悟入似義相便是悟入遍計(jì)所執(zhí)性，悟入諸法唯識(shí)所現(xiàn)（即相分是也是意識(shí)的了別）便是悟入依他起自性，行者在此基礎(chǔ)上能所雙譴，沒(méi)有相分也沒(méi)有見(jiàn)分“一切似義無(wú)容得生，故似唯識(shí)亦不得生”大正藏三一一四三上攝大乘論本論中，即