馬克思主義論文-終極關懷觀的啟迪與超越——試析馬克思對黑格爾“整體主義”價值觀的揚棄 .doc

馬克思主義論文-終極關懷觀的啟迪與超越試析馬克思對黑格爾“整體主義”價值觀的揚棄【內(nèi)容提要】在人類終極關懷問題上，黑格爾的價值思路對馬克思具有諸多啟迪。但從最終的理論成果看，馬克思畢竟超越了黑格爾。這具體表現(xiàn)為：在終極關懷的依據(jù)方面，馬克思以“內(nèi)在于個人的實踐整體結構”超越了黑格爾的“絕對精神的整體憑借”；在終極關懷的主體觀上，馬克思以“現(xiàn)實個人本身”取代了黑格爾的“源于絕對精神的人類集體”；在終極關懷的實現(xiàn)問題上，馬克思以“自由個性的全面發(fā)展”否定了黑格爾的“個人對國家的無條件服從”。究其根本原因所在：馬克思立足于“人類解放”的思維路向，確實在質(zhì)底上勝過了黑格爾“國家整體主義”的價值旨趣?！娟P鍵詞】主體與實體/現(xiàn)實的個人/終極關懷/“真實的集體”與“虛幻的集體”【正文】西方近代啟蒙思潮所確立的文化價值目標個人主義在康德那里臻于圓熟之后，又面臨著“終極關懷”的問題。因為即使“以個人為本位”的人，也無可規(guī)避地要有所歸屬歸屬于有意義的文化生活，這是由人的生存特性決定的?！叭伺c動物的不同在于，人除開現(xiàn)實地關懷自己的當下境遇外，人也對自己的命運有某種終極眷注。究元意味上的終極眷注，往往為方便意義上的現(xiàn)實關切提供最后的理由或憑藉。現(xiàn)實關切直接關聯(lián)著感性的真實，終極眷注所顧念的卻在于那使現(xiàn)實關切得以在不斷的自我揚棄中升華或嬗演的虛靈的真實?！保ㄗⅲ狐S克劍：人韻，東方出版社1996年版，第313頁。）人需要終極關懷的內(nèi)在根據(jù)在于：宇宙好比廣袤無垠的汪洋大海，而人生猶如大海中的一葉孤舟。人如果不作任何選擇，不指向任何“終極關懷”，就只能隨波逐流，渺無歸處。而人一旦選擇了自身的終極關懷，就等于給生命航道設置了目標與方向，就不會感到生存的盲目與無意義，從而能在不斷追求“終極關懷”的實踐中超越自我，拓辟出更值得自我生存的新境遇。歐洲近代繼康德之后的思想巨匠黑格爾為人類建樹起“整體主義”的終極關懷。圍繞這一“關懷”，他探討了人生價值不可回避的三大課題：人類終極關懷的依據(jù)何在？誰是終極關懷的主體？怎樣實現(xiàn)人的終極關懷？馬克思正是在接著對這三大課題的再思考中，批判性地吸收并超越了黑格爾思趣中的人類意義（揚棄其階級意義），才創(chuàng)立了人類終極關懷的理論新高峰。一、人類終極關懷的依據(jù)何在？黑格爾認為，人類終極關懷的依據(jù)在于世界的本原既作為主體又作為實體的絕對精神。他從“個人主義”的始基個性自由引伸說：任何個人的自由必有其獲得的源頭，而這源頭就是作為絕對精神本質(zhì)的整體自由?！案拍钍亲杂傻脑瓌t，是獨立存在著的實體性力量”（注：黑格爾：小邏輯，商務印書館1980年版，第420頁。），這就是說，絕對精神既是自由的主體，又是主體外化的實體；它的自由實現(xiàn)通過“主體實體”的辯證否定運動：一方面，主體在本質(zhì)上是實體發(fā)展的內(nèi)在動原和靈魂，實體必然要表現(xiàn)為精神主體，這是主體把主觀能動性賦予實體發(fā)展的必然性；另一方面，主體如果不借助實體的運動，就失去了實現(xiàn)自由本質(zhì)的依托，從而淪為片面的主觀性。因此，主體必須通過認識實體和占有實體，才能最終認識和完成自身，這是實體將自身的客觀性賦予主體。由此可見，“主體實體”的運動在質(zhì)底上是一個整體運動，它表現(xiàn)為：“理念是中心，同時也是邊緣，是光明的泉源，在它的一切發(fā)展里并不走出它自身，而只是內(nèi)在并現(xiàn)于它自身?！保ㄗⅲ汉诟駹枺赫軐W史講演錄，第1卷，商務印書館1996年版，第23頁。）既然絕對精神的自由是以整體自我的形式存在的，那么，人類作為世界本原的產(chǎn)生物，其自由本質(zhì)的意義當然也只能到絕對精神的整體去引申。這樣，人類終極關懷的意境不能不歸結為整體主義。馬克思的理論認為，人類的終極關懷離不開實踐的整體。因為現(xiàn)實的人是對象性的存在物，他們通過自己的意識和勞動認識并改造對象世界，從而實現(xiàn)和完善自己的類生活。勞動與意識在本質(zhì)上都是人對自身類生活的肯定。意識是屬人的本質(zhì)力量的對象性，而勞動則是這種本質(zhì)力量的對象化活動。勞動的對象即是意識的對象，而不是意識前的“自在之物”。勞動由于是人類生活的對象化，因而在自身中規(guī)定了它的對象的屬人性質(zhì)。因此，如若把人作為“主體”，把主體的意識與實踐（勞動是最基本的實踐）所建構的對象（自然、社會、歷史）作為“實體”，在這種意義上也可以說，人的生存與發(fā)展同樣是由主體與實體構成的“整體”。從人與自然的關系看，人和自然界之間存在著“活動的統(tǒng)一”。這種“統(tǒng)一”并沒有消除外部自然的優(yōu)先性，而只是以具有文化意義的人的活動媒介和提升了人與自然的有機聯(lián)系；即“人不是用一種方式刻板訓練出來的自然力，而是一個主體，這種主體不是以純粹自然的、自然形成的形式出現(xiàn)在生產(chǎn)過程中，而是作為支配一切自然力的那種活動出現(xiàn)在生產(chǎn)過程中。”（注：馬克思恩格斯全集，第46卷下卷，第113頁。）人以滲透意識支配的勞動改造自然，就賦與自然以對人有價值的“人化”形式和“社會靈魂”。從而使自然成為人的主體性和自由本質(zhì)的確證，成為凝結、積累和傳遞人的本質(zhì)力量的“無機身體”。當然自然規(guī)律并沒有被新形成的文化因素所取消，而是作為“服從”文化價值的因子被保存下來；也就是說，人把自然界及其規(guī)律對人的制約，置于自身的控制下，使之服從于人的自由和發(fā)展。從人與社會的關系看，由于人類改造自然實現(xiàn)自身價值的活動必取社會勞動的形式，因此人與社會處于不可分割的聯(lián)系之中。社會結構是個人之間活動的相互關系，是“個體的活動所借以實現(xiàn)的必然形式”。而社會關系則是人的本質(zhì)的現(xiàn)實表現(xiàn)，其含義為：一定歷史背景下許多個人之間的合作（注：馬克思恩格斯全集，第3卷，第24頁。）。因此，社會結構與人的活動結構之間具有同構性：眾所周知，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑之間的關系結構是社會基本結構，實際上，它也是個人活動的空間與結構形式。就空間而言，個人的一切活動都必須在其中進行。而就結構形式而言，個人的活動也同時可分為從感性活動到思維活動，從生產(chǎn)活動到政治活動、意識形態(tài)活動，并顯發(fā)為從基礎到上層建筑的邏輯遞進關系。正因為社會結構與人的活動結構有這種同構性質(zhì)，所以人們既服從著社會的專業(yè)分工，又能在專業(yè)之外從事其他活動，由此形成整個社會的相互作用著的從基礎到上層建筑的整體構架；從而個人活動的深化與多樣性也就轉(zhuǎn)化為社會結構（分工結構）的縝密和拓展。反之亦然。從人與歷史的關系看，人的世代相承是一部由人自己創(chuàng)造的人的社會或社會的人的發(fā)展史。人作為主體，不僅富有創(chuàng)意地把社會作為自己的存在對象，而且正是這個緣故，他也帶著價值取向把社會形態(tài)的新舊更替作為自己的存在對象。這樣，作為每一代現(xiàn)實個人的“受動”的歷史，都是前此的現(xiàn)實個人的能動創(chuàng)造，并且它又在新一代人的再造中。這樣，歷史的人對人的歷史的創(chuàng)獲，也未始不可以作如是論：人既是歷史的“劇中人物”，又是歷史的“劇作者”（注：馬克思恩格斯全集，第1卷，第113頁。），歷史所上演的一切，說到底不過是人的不無價值祈向的本質(zhì)力量的對象化或客觀化。然而，馬克思不能認同“整體主義”的依據(jù)是外在于人的絕對精神，而是認為，其依據(jù)內(nèi)在于從事感性活動的現(xiàn)實個人。因為在由人類、自然、社會、歷史構成的整體系統(tǒng)中，作為最終動原（動力之原與動向之原）的主體始終是人類。但“人類”在質(zhì)底上只是對現(xiàn)實個人之共性的一種抽象，共性必須寓于個性中才能存在，因此個人是人類整體的承擔者、表現(xiàn)者和實現(xiàn)者。而群體體現(xiàn)的是個人間的社會聯(lián)系，是由這種聯(lián)系構成的。所以只有個人才是最直觀、最具體、最基本的存在。舍去個人，人類群體不僅無法存在，還會陷入空洞抽象。正是在這個意義上，“只要人不是經(jīng)驗的人，那么他始終是一個虛幻的形象。我們必須從個別物中引出普遍物?！保ㄗⅲ厚R克思恩格斯全集，第27卷，第13頁。）憑借這一理據(jù)，馬克思深刻地揭示了黑格爾在“終極關懷”上的烏托邦實質(zhì)：黑格爾“用自我意識來代替人，因此最紛繁復雜的人類現(xiàn)實在這里只是自我意識的特定的形式，只是自我意識的規(guī)定性?！保ㄗⅲ厚R克思恩格斯全集，第2卷，第244頁。）這就是說，黑格爾將人之有限的和自由的存在與活動設計為完滿無缺的神（絕對精神）的境域，從而將人的終極價值與命運交付給人之外的超人力量與實體。但這樣一來，現(xiàn)實的人被剝奪了歷史活動與現(xiàn)實活動的主體地位，因而只能匍匐于神（絕對精神）的關懷之下期待“末日拯救”。二、誰是終極關懷的主體？黑格爾認為，終極關懷的主體應該是人類集體。因為“主體實體”的辯證否定運動沿循著“個體特殊普遍”的先驗理路運行，因此，在主體外化為人這一實體時，也必然表現(xiàn)為從“個人主體性”（個體）向“主體世界”（普遍）的層疊超升。由此可見，“主體世界”的主體性大大高于個體主體性，因而人生價值的“究元”意義當然須由人類集體（主體世界）來界定。此外，由于絕對精神的自由秉性只能在集體中才能實現(xiàn)；即“在談到自由時，不應從單一性、單一的自我意識出發(fā)，而必須從自我意識的本質(zhì)出發(fā)?！保ㄗⅲ汉诟駹枺悍ㄕ軐W原理，商務印書館1996年版，第258頁。）這個本質(zhì)就是既“作為獨立的力量”又具有實體性的人類集體。所以，離開了集體，個人就沒有客觀性和倫理性，就失去了自由。于是，終極關懷的主體順理成章地應該是人類集體。馬克思的理論認同黑格爾關于“人類集體”對個人具有決定性影響的見解。因為人是社會存在物，任何個人的自我實現(xiàn)都是與社會集體相牽相系的。不僅個人的心理動機與價值目標是現(xiàn)實社會賦予的，而且這一切的實現(xiàn)也要取決于現(xiàn)實的社會條件。個人只有認清了社會條件及其嬗變運演的規(guī)律，審勢擇行，才能達到自己的價值目標。因此，從本然的意義上說，“只有在集體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在集體中才可能有個人自由?！保ㄗⅲ厚R克思恩格斯全集，第3卷，第84頁。）延伸其邏輯：只有在集體中，個人的存在與活動才秉有終極關懷的人類意趣。然而，馬克思的理論不能贊同黑格爾“將人類集體認作終極關懷的主體”的觀點。因為無論“人類集體”多么重要，它畢竟要依賴于現(xiàn)實的個人才能發(fā)揮作用，在歸根結底的意義上，“人們的社會歷史始終只是他們個體發(fā)展的歷史?！保ㄗⅲ厚R克思恩格斯全集，第4卷，第321頁。）因此，在現(xiàn)實中，只有個人在腳踏實地地創(chuàng)造著歷史：個人在自身不斷躁動著的需要的驅(qū)策下所作的各種選擇，作為無數(shù)力的平行四邊形的組成部分，經(jīng)緯參差地影響著歷史的行程。茫茫塵世中無數(shù)個人的這些微不足道的活動的總和，是引起偉大歷史變遷的深遠的潛在動力。所以一個人有可能在實踐中通過這樣或那樣的選擇把偶然性引進歷史。而正因為個人把偶然性引進歷史是可能的，所以歷史的規(guī)律才不是空洞的抽象，才不是黑格爾式的無情的邏輯行程把人當作工具，當作從一個點向著另一個點直線前進的手段的人之外的力量。由此可見，現(xiàn)實建構著歷史的始終是個人，因此，追求著人生終極價值的主體也只能是現(xiàn)實的個人；即使有所謂“社會的選擇”、“歷史的選擇”，也是由代表時代精神的思想家或領袖人物個人作出的。這樣，在馬克思的理論看來，終極關懷的實質(zhì)始終是現(xiàn)實個人理想性存在的最高標準。人追求終極關懷的目的就在于：根據(jù)這一標準，對人的行為及其結果所具有的意義與價值作出終極判斷。對于這一點，馬克思還在信神的中學時代就已有過精彩的評說。他說：“一個人一旦達到了這種道德，和基督一致起來了，那么，他將會泰然處置命運的打擊，勇于對待各種欲望的沖動，無畏地忍受一切苦難的折磨，因為誰能征服他，誰能從他心中奪走他的救世主呢？”（注：馬克思恩格斯全集，第40卷，第822頁。）試想，如果把這里的“基督”、“救世主”換作“終極關懷的信念”，那末這段話不正是他后來幾十年中的全副人生氣象的最好寫照么？所以，在馬克思的眼里，盡管每個人對人生意義的理解各不相同，但只要是追求人性的完善與人類的進步的，都不失為有價值的終極關懷。換言之，只要自我獻身于一種理想與事業(yè)，并且這種理想和事業(yè)不是虛謬的，而是符合正義原則的現(xiàn)實存在；不是作為“他律”目的的獻祭式犧牲而是主體性的行動；不是外化為物的追求而是內(nèi)化于自我的精神世界；不是利己的算計而是崇高的求索；不是短暫的欲望目的，而是在創(chuàng)造性活動中追求自我生命的超越；那么，即使這種理想不是驚天動地的，而是平凡無奇的，它作為自我生命價值和意義的終極關懷，同樣具有超越自我生命局限的性質(zhì)。因為從終極的意義上說，自我的人生不是走向虛無，而是走向無限的、更高的存在：即使“我死了，具體的生命自我變成了虛無，但是，我的生命價值和意義仍然存在于我的生命創(chuàng)造活動的成果中，如一張繪畫、一首樂曲、一件新工具中，也存在于我對學生、兒女的教育上，因為他們也是自我的完善和復歸。這不僅構成了自我生命的延續(xù)，也構成了整個人類生命和社會文化的系譜。三、怎樣實現(xiàn)人的終極關懷黑格爾認為，人類實現(xiàn)終極關懷的現(xiàn)實途徑就是無條件地服從國家。因為所謂“終極關懷”也就是追求終極存在的價值之根。在這種意境下，（1）宇宙的終極存在就是既超然于個體理性和歷史理性之外，又內(nèi)在于個體理性和歷史理性之中的“絕對精神”。它在人世的最高代表就是國家，國家是“精神為自己創(chuàng)造的世界”，它高居于一切自然生命之上，“人們必須崇敬國家，把它看作地上的神物?！保ㄗⅲ汉诟駹枺悍ㄕ軐W原理，商務印書館1996年版，第285頁。）（2）宇宙的終極價值就是作為普遍理性的“絕對精神”的自身存在和自我認識。它外化為國家，就表現(xiàn)為“國家是絕對自在自為的理性的東西，因為它是實體性意志的現(xiàn)實，它在被提升到普遍性的特殊的自我意識中具有這種現(xiàn)實性。這個實體性的統(tǒng)一是絕對的不受推動的自身目的，在這個自身目的中自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個人具有最高權利一樣，成為國家成員是單個人的最高義務?！保ㄗⅲ汉诟駹枺悍ㄕ軐W原理，商務印書館1996年版，第253頁。）（3）由以上可見，宇宙終極價值的實現(xiàn)既是個體理性認同普遍理性、與普遍理性辯證融合的精神歷程，也是普遍理性自我運動、展現(xiàn)為各個環(huán)節(jié)的歷史理性的邏輯行程。這樣，在人類這個環(huán)節(jié)上，國家代表了絕對精神的普遍性對個人（個體性）與市民社會（特殊性）作出的總體統(tǒng)攝。國家的普遍目的與個人在市民社會與家庭中的特殊