民主制度論文-秩序與價值——尋求公共權力建構的合法性.doc

民主制度論文-秩序與價值尋求公共權力建構的合法性摘要：隨著全球化的加速發(fā)展和我國社會主義政治文明建設號角的吹響，我國市場化取向改革的不斷深化，社會各方面發(fā)生了深刻的變化。舊的公共權力模式已不能適應變化了的“境域”。諸多學者在研究我國當今公共權力時，在理論上不愿意對公共權力的合法性進行考慮，從而使個體的贊同和道德認知感等不能成為重要的考察對象。在方法論上則奉經(jīng)驗主義和唯科學主義為圭臬，質(zhì)疑從價值的角度來研究公共權力現(xiàn)實的有效性。這種研究綱領具有很大的局限性，必須謀求范式的轉變。制度是秩序的穩(wěn)定化形式，是權力的外化與書面化，具體化。本文試圖采用“秩序與價值”一體的思考方法，以秩序與價值對公共權力模式從價值與制度組織層面重構，以塑造公共權力文明，從而獲得公民這一治理客體的認同，重朔公共權力的“合法性”。關鍵詞：秩序與價值公共權力制度建構合法性境域“秩序與價值”價值是非的思辨，是有文明以降所有人們的心路實踐。自然法學說，康德傳統(tǒng)下的道德哲學家和政治哲學家們對自由、平等、正義等規(guī)則進行了異常細致的辨析和提煉。中國也有著孔孟傳統(tǒng)下的源遠流長的道德言說，當然還有法學家們的理論和實踐。對這兩種思考方法的結合，洛克、哈耶克、羅爾斯是這種努力的最杰出的代表。對于人類的各項制度和社會現(xiàn)象，以一種純粹自然科學的方法來研究，是絕對不可能的。盡管在“科學萬能”這口號下，它聽起來挺有道理，但實際上這種方法是同人類的基本實踐相矛盾的。自然科學的研究方法對人類社會的研究和建構來說就只能是輔助性的工具而不可能是基本的研究綱領。洛克是十七世紀英國資產(chǎn)階級革命時期杰出的思想家，他以自然法和社會契約論為基礎論述了自由是基于人性的天賦權利，社會與公共機構的存在從根本上說為了維護人的天賦權利，在西方政治思想史上，洛克第一次將個人自由置于社會和公共機構之上，從而開啟了政治自由主義的大門。自由主義是西方國家的主流思想，是西方文化中的重要內(nèi)容。三百多年來，自由主義在西方意識形態(tài)領域和公共社會生活中始終發(fā)揮著重要作用，產(chǎn)生深刻影響，甚至成為大多數(shù)國家制定國策和統(tǒng)治方略的理論基礎。在洛克的政府論中，自由主義思想首次獲得了經(jīng)典的表達：自由先于權威，自由是自然的人類狀態(tài)，權威不是自然的，而是約定。洛克認為，個人自由是自然法為人類規(guī)定的基本權利，而公共機構與社會的存在都是為了維護個人權利。個人不可剝奪，不可轉讓的天賦權利構成了政府等公共機構權力的最低限度。個人權利（自由）是自然的，是目的，而公共權威是約定的，是工具，是為自由提供框架的。密爾則第一個把對自由主義的探討擴展到社會領域，提出個人自由與社會控制的界限是個人的行為是否危害他人。哈耶克說：“一個人不受制于另一個人或另一些人因?qū)嘁庵径a(chǎn)生的強制狀態(tài)，亦常稱為個人自由或人身自由的狀態(tài)?！彼^“自由”也就是一種沒有強制的狀態(tài)。處于強制則服務于他人的專斷意志，強制與他人的專斷意志聯(lián)系在一起，因此，也就是說，自然事物與人之間沒有強制關系，在人之外，沒有什么可以構成強制。人們可能受到自然的限制而不能做什么，但這不是不自由，而是無能的表現(xiàn)。在人類社會中，奴隸受到他人專斷意志的控制，因而是最不自由的。人們在受到他的強制或限制時，才是不自由的。人的自由是人與人之間的一種關系狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，任何一個人不需要把自己的意志交付給他人?；舨己浪箘t特別強調(diào)對自由的限制。他認為，“普遍自由的第一個條件是一定程度的普遍限制。沒有這種限制，有些人可能自由，另一些人卻不自由。一個人也許能夠照自己的意愿行事，而其余的人除了這個人認為可以容許的意愿以外，卻無任何意愿可言?！被舨己浪箯娬{(diào)和諧，強調(diào)平等。正義是具有語言交流能力的人類的主體間的理解，在政治自由主義中，新自由主義代表羅爾斯認為它是對合理而廣包的各種學說重迭共識的焦點，作為重迭共識的焦點，它意味著可以得到在秩序良好的社會中長期維系的主要的宗教、哲學和道德學說、意識形態(tài)話語的認可。正義是一種社會制度的德性，這種德性就體現(xiàn)在對平等自由的制度性分配上。正義是權利的邏輯基礎。秩序是在自由、平等、正義等“終結性”價值下人們主觀追求各自目的的結果。制度是秩序的穩(wěn)定化形式，是權力的外化與書面化，具體化。法律是強制性最盛的制度。“羅爾斯把制度理解為一種公開的規(guī)范體系，這一體系確定職務和地位以及它們的權利、義務、豁免等。這種制度使每個介入其中的人都明白規(guī)范提出的要求，都知道其行為的界限?！敝贫戎贫冉?jīng)濟學的代表人物康芒斯認為，制度就是“集體行動控制個體行動”，其中最主要的是法制。王躍生認為，“所謂制度，不過就是人們在相互交往中經(jīng)過不斷沖突、磨合后建立起來的交往規(guī)則?！焙嗤㈩D則強調(diào)“制度是指穩(wěn)定的、受珍重的和周期性發(fā)生的行為模式。”可見，制度主要指各種規(guī)范、規(guī)則、法律等，比如文化制度、社會制度、經(jīng)濟制度、政治制度等，它是一種與所在社會相關的價值觀。制度的形成比較復雜，既與社會交往互動直接相關，也與一定的偶然性相關，所以制度不易產(chǎn)生但一旦確定就比較穩(wěn)定。價值對制度的建構以自由、正義等道德性語言的陳述，設定普遍的價值觀，就是價值建構主義。這樣一些概念諸如西方的上帝、正義、中國的仁孝以及自由等，并無確切的經(jīng)驗上的意蘊，它是人們的道德語言實踐必然采取的語法和形式。這些概念的存在或“在場”為人們提供了一個意義象征系統(tǒng)以批判現(xiàn)實世界，是超驗正義（并非象有些人認為的那樣是先驗的）對于人間現(xiàn)實的法律、制度的制約。正是有這樣一個意義象征系統(tǒng)的不斷的詮釋，制度選擇才成為可能，一定范圍的公眾才可以在達到的道德共識的情況下制定制度以更好地實現(xiàn)正義。這些道德的陳述，在具體內(nèi)容上人們又有一個最低限度的共同理解，所以在一個最低的限度上又具有“實在道德”和實在法的含義，這樣就形成了一些具體的權利的規(guī)定，有時也為法官的司法解釋提供了一個來源。消極自由的確立不是通過提倡價值相對主義來實現(xiàn)的，相反是對價值普遍主義的肯定和不斷闡釋來實現(xiàn)的。普遍價值具有超驗的性質(zhì)，自由不能等同于任何一種現(xiàn)實的法律，“仁”也不等同于任何一種現(xiàn)實的“禮”。自由高于民主，主要是因為自由是與超驗聯(lián)系的，因而在經(jīng)驗上更不確定，提供了不斷闡釋的可能；而民主總和多數(shù)的統(tǒng)治、治理、治理這一較確定的經(jīng)驗現(xiàn)象相連。包括公共權力在內(nèi)的制度建構，不能脫離我國以及世界各民族傳統(tǒng)文化等在內(nèi)的史境和語境，要恢復和實現(xiàn)我們傳統(tǒng)中所蘊含的固有普適價值，恢復我們道德言說傳統(tǒng)的生機?！蔽覀兊奈幕俏覀兊恼Z言和它的歷史本身，是我們不可能走出來的自身的皮膚?！迸u傳統(tǒng)只能在現(xiàn)有的語境里進行內(nèi)在一致性批評。在西方，批判理論主要以人道主義、個體自由、幸福等作為其基本原則。合正義的制度具有普世性，但它應和我們的語言相契合，才可具有扎實的根基。由此而建立的制度才會具有扎實的根基。制度應該被“信仰”，它應該置于日常語言實踐的經(jīng)常審議當中，正如波普所說的那樣在實踐中不籪去”證偽”它,開放式的對話加強了“信仰”而不是削弱了它。”開放是自由的必然要求。但不是所有的制度僅憑信仰就可以存活，有一些制度如學術共同體的學術規(guī)范、鄉(xiāng)村社區(qū)的習俗，僅憑信仰就可以發(fā)揮作用和生存。有些制度必須經(jīng)特殊的設計才能保證它的可實施性。道德使得制度選擇成為可能，但制度一旦選定則應盡量無需道德的幫助也可實施。關于制度怎樣才可以成為可實施的和有效率的思考和設計，就是制度建構主義。制度是在自由、平等、正義等“終結性”價值下人們主觀追求各自目的的結果。法律是強制性最盛的制度。最好的制度是亞里士多德筆下的人們的“生活模式”，能夠獲得人們的自愿尊重與服從。制度應具有這樣幾個方面的性質(zhì)，一是它的公平性，制度應當合乎人們普遍的正義感和道德要求。第二是穩(wěn)定性。第三是制度的效率問題。合法性的倫理政治學釋義合法性的倫理政治學釋義建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導致了古希臘哲學中的本體論追求，即探尋繁紛復雜的現(xiàn)象（appearnace）、表象(resemblance)背后單一的、永恒不變的存在之存在。這種本體論追求在倫理政治學中就是對善的追求，包括個人的善和人群的善。政治學上的善就是正義，正義以公共利益為依歸。正是這種本體論追求導致對正義一類普適價值的信仰，形成了自然(physis)與常規(guī)(convention)相對立的自然法傳統(tǒng)。由此為衡量現(xiàn)實的政治制度是否具有合法性提供了倫理學上具有普遍性的絕對標準，也為批判和改進現(xiàn)實的治理秩序提供了合法性依據(jù)。自然法提供了進行反省的有力動因，提供了檢驗現(xiàn)存制度的試金石和為保守和革命進行正當化的理由。柏拉圖的“理想國”正是將體現(xiàn)知識(美德即知識)的哲學王作為政治秩序的維護者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標準就是正義（公道）。自然法傳統(tǒng)認為政治權威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導向至善的自然法準則。這種自然法準則與個體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒有關系的。這是由一種無限的神(本體論追求的終極產(chǎn)物就是對“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學中的“上帝”所安排的，也就是說，作為政治權威合法性的標準本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎也就隨之喪失。以儒學為主體的中國傳統(tǒng)政治思想反對裸裸的軍事強權政治，要以儒家的仁義道德約束統(tǒng)治者，其政治理想是建立路不拾遺、夜不閉戶的大同世界，所謂為萬世開太平。孟子的言論尤其大膽：“民為貴，社稷次之，君為輕。”“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”他的王霸之辨尤其咄咄逼人，尖銳地提出了統(tǒng)治合法性的問題。儒家提倡的是圣人政治和賢人政治，可以稱之為人治傳統(tǒng)，但絕不是絕對的專制主義。傳統(tǒng)中國的專制君王可以利用經(jīng)董仲舒、韓愈等曲學阿世的俗儒，利用他們閹割過的儒學為他們的專制統(tǒng)治尋求合法性辯護，但絕沒有施行孔孟政道之意，孟子之民本思想、王霸之辨被統(tǒng)治者一直斥責就是明證。近現(xiàn)代的民主政治權威也是源于人們的同意而產(chǎn)生的，而且以體現(xiàn)最高倫理原則標準的憲法作為其行使權力的依據(jù)?，F(xiàn)時“境域”下公共權力的建構“權者，天下之柄，執(zhí)則失之，為則敗之?！眻?zhí)權者的“權力”，不取決于執(zhí)掌的權柄有多少，而取決于執(zhí)權者權力的來源，在于它是否具有“合法性”。那么什么是權力呢？馬克斯.韋伯的觀點可謂有一定的共性，他認為，“權力乃是這樣一種可能性，即處于某一社會關系內(nèi)的一個行動者能夠不顧抵制而實現(xiàn)其個體意志的可能性，而不論這種可能性的基礎是什么?！彼€進一步指出，“某個體所有的品質(zhì)及環(huán)境的一切組合都可能使他在某種特定環(huán)境中強施其意志?！睆鸟R克斯.韋伯所界定的權力概念中我們可知權力包括個人權力和集體權力，在此指出的是，我們所探討的是與個人無關的那部分權力，即集體權力。只要有社會關系存在，就會存在能夠?qū)@個社會中的個體施以影響的權力。一個組織的權力是倚仗其權力機構來實施的,現(xiàn)代社會的正常運作離不開公共權力的“在場”，它是不能“缺席”的。權利(right)，兼有正當和權利的意義。在西方政治哲學中，權利與正當、正義經(jīng)常緊密聯(lián)系在一起。正義是權利的邏輯基礎。隨著全球化的加速發(fā)展,社會主義市場經(jīng)濟的的不斷深化，社會各方面發(fā)生了深刻的變化，社會主義政治文明的建設更加促使了人們自我價值觀念的覺醒，自由、民主、正義已經(jīng)成為人們內(nèi)心深處的需要。公民權利意識全面蘇醒。我國舊的公共權力模式已不能適應變化了的“境域”，不能有效實現(xiàn)公共權力的職能。產(chǎn)生了合法性危機，必須謀求范式的轉變。眾所周知，在計劃經(jīng)濟條件下，行政權力至上，強調(diào)作為個體的公民對行政權力的服從，形成以權力吸收權利的權力本位。人民的權利處于“失語”狀態(tài),人民權利意識淡薄。而“市場經(jīng)濟卻與之相反，它在本質(zhì)上是權利經(jīng)濟”，公民權利價值意識也獲得了“啟蒙”，公共權力單方面“唱獨角戲”、自說自話的局面在現(xiàn)代社會已難以為繼。那種忽視“價值”而建構的公共權力不的不進入博物館，謹供參觀。公共權力治理的職責就是維護公民權利，同時使公共權力本身得以存續(xù)，公共權力治理的合理性主要就是得到公民們的“同意”。很自然，這樣的治理權力決不是無限的，而是有限的、有條件的，即：必須取得公民的滿意，必須遵守自己所肩負的職責。與此相適應，公共權力治理在體制的設計必須實行限權和“法治”的原則，只有這樣重構起來的制度才是有效的理性規(guī)則，才是符合人類文明的進